La tierra sin mal: la utopía de un paraíso del más acá

En homenaje a la etnóloga francesa Hélène Clastres, fallecida el pasado 2 de julio en París a los 87 años, reedito un ensayo escrito sobre su obra más famosa e importante, “La tierra sin mal. El profetismo tupí-guaraní”, su tesis de doctorado publicada en 1975.

 

Más allá de una concepción puramente teogónica o religiosa, el mito de la tierra sin mal encierra un sentido sociológico que se expresa a través de una impugnación a todas las formas de ejercicio del poder. Muy al contrario de los paraísos de ultratumba, para los guaraníes esta tierra mítica es alcanzable en esta vida y, aún más, precisamente para no morir.

La mayoría de los cronistas que llegaron a estas tierras en la primera época del periodo colonial coincidieron en calificar a los guaraníes como gente sin religión y sin Dios. Al respecto, la etnóloga francesa Hélène Clastres sostiene en su libro “La Tierra sin Mal. El profetismo tupí-guaraní” (1993) que esta confusión devino de que la característica principal de la religión guaraní no se definía mediante la relación con la divinidad o en la oposición hombre-Dios, sino más bien radicaba en la transformación radical de la sociedad y del propio sujeto que la habita.

En este sentido, observa que el núcleo de la vida religiosa de los guaraníes se exteriorizaba en el éxodo hacia una tierra accesible antes de la muerte y en la que el hombre conquista la inmortalidad. Tal sería el sentido de las migraciones, la búsqueda del yvy marã'eÿ o tierra sin mal, durante la cual los peregrinantes se entregaban a la entonación de cantos, danzas, se alimentaban con comidas hechas a base de maíz y renunciaban a toda forma de producción económica, a excepción de breves intervalos en que se instalaban provisoriamente en un lugar antes de proseguir el viaje.

Los karaives eran los personajes más importantes en la vida religiosa tribal, por lo que prestando atención al contenido de sus discursos se puede tener una idea cuando menos aproximada de la naturaleza de la religión que predicaban y la visión del mundo de ella derivada. Prescindiendo de los preconceptos propios de la época, resulta muy ilustrativa al respecto una descripción brindada por el jesuita portugués Manuel da Nóbrega en una carta titulada “Información de las tierras del Brasil” (1549):

“Y llegando el hechicero con mucha fiesta al lugar, entra en una casa oscura y pone una calabaza que trae con figura humana en la parte más conveniente para sus engaños, y mudando su propia voz en la de [un] niño junto a la calabaza, les dice que no se cuiden de trabajar, ni vayan a la roza, que el mantenimiento por sí [mismo] crecerá, y que nunca les faltará que comer, y que por sí [mismo] vendrá a la casa, y que las azadas irán a cavar y las flechas irán al mato por caza para su señor, y que han de matar muchos de sus contrarios y cautivarán muchos para sus comidas, y les promete larga vida, y que las viejas se han de tornar mozas y las hijas que las den a quien quisieren, y otras cosas semejantes les dice y promete con que los engaña, de manera que creen haber dentro de la calabaza alguna cosa santa y divina que les dice aquellas cosas, las cuales creen” (Da Nóbrega, 2019: 52).

 Negación del orden social y natural

Ahora bien, para mayor claridad desglosemos cada uno de los elementos que se desprenden de la descripción. En primer lugar, el chamán insta a sus interlocutores a abandonar el trabajo, pues asegura que las cosechas crecerán solas. Cabe afirmar que las formas de organización estatal fueron consecuencia de la producción del excedente económico que se generó a partir de la agricultura. Las primeras sociedades de cazadores-recolectores eran igualitarias, pero a medida que se desarrolla la división del trabajo esta supuso una inmediata estratificación social. Por tanto, abandonar el trabajo implica a su vez la abolición de las diferencias sociales y el desconocimiento a cualquier forma de autoridad. 

La segunda promesa que realiza el chamán es que al llegar a esa tierra prometida las flechas se dispararán solas proporcionando a sus dueños los productos de la caza y poniendo a su disposición el cuerpo de los enemigos para los festines de la antropofagia. Aquí es posible identificar dos aspectos. Por un lado, la cacería ya no sería necesaria, lo cual guarda relación con el primer elemento que ya hemos analizado, es decir, el abandono de las actividades productivas. Por otro lado, se menciona que las flechas matarán por sí solas a los enemigos. Esto podría interpretarse como un estado de guerra permanente y la negación del sistema de alianzas a través del establecimiento de redes de parentesco con las tribus vecinas.

 

 

En “Arqueología de la violencia: la guerra en las sociedades primitivas”, el antropólogo francés Pierre Clastres atribuyó el papel de la guerra en estas sociedades a un impulso de fragmentación social, por lo que las definió como sociedades contra el Estado. De acuerdo a este autor, la guerra es una voluntad sociológica que tiende a la dispersión y actúa en contra de la fuerza unificadora del Uno. En efecto, las guerras y el estado de destrucción que estas normalmente conllevan tienen como primer efecto la migración, ya sea por la pérdida del territorio del vencido a manos del vencedor o por la merma de los recursos necesarios para la vida.

Un tercer componente es la promesa de una larga vida, por lo que este nuevo orden también niega las mismas leyes de la naturaleza, ya que esta tierra no solo sería accesible en esta vida, sino que constituiría en sí misma la vida eterna. A este estado se llegaría conquistando el kandire, purificando el cuerpo mediante las danzas rituales y el canto. Etimológicamente este término proviene de la unión de las siguientes voces: “Kã: huesos; ndikuéri: se mantienen frescos. El nombre implica que los que alcanzan este estado ascienden a los cielos sin que la armazón ósea del cuerpo se descomponga” (Cadogan, 1997: 101). En el “Diccionario Mbya-Guarani – Castellano” se precisa que kandire significa “inmortal, inmortalidad; seres humanos que alcanzaron la perfección o madurez mediante la danza u otros ejercicios espirituales” (Cadogan, 2011: 78).

Por último, el chamán insta a los participantes del ritual descrito en la cita que entreguen a sus hijas a quien quisieren, es decir, ignorando las leyes de filiación y de parentesco. Esto implicaría más concretamente la transgresión de la más universal y rigurosa de las prohibiciones, el tabú del incesto.

El diluvio

En el mito del diluvio se narra la destrucción de la primera tierra a raíz de la relación incestuosa entre Karai Jeupie y una tía paterna. En el momento en que el diluvio estaba por desatarse, Karai Jeupie –nombre que podría traducirse como “señor que se elevó para el acto carnal prohibido”– todavía no había alcanzado el aguyje (término que hace referencia a la madurez de los frutos y se aplica por extensión al estado de plenitud espiritual), para lo cual cantó, danzó y oró durante dos meses para alivianar el cuerpo y cruzar las extensas aguas.

El gran aguacero es la represalia ante el incesto, pero a pesar de su transgresión gracias a los ejercicios espirituales finalmente Karai Jeupie conquistó el estado de aguyje y llegó a la tierra indestructible. Dada su osadía de desafiar el orden social, actitud reservada exclusivamente a los dioses, estos se vieron en la obligación de dictarle las ñe’ê porã tenonde (primeras palabras hermosas) que lo hacían acreedor de su nueva condición de inmortal. Esto puede verificarse en el hecho de que los que provocaron el diluvio fueron finalmente los únicos que se salvaron.

“Nadó el Señor Incestuoso, con la mujer nadó; en el agua danzaron, oraron, cantaron.

Se inspiraron de fervor religioso; al cabo de dos meses adquirieron fortaleza.

Obtuvieron la perfección; crearon una palmera milagrosa con dos hojas; en sus ramas descansaron para luego dirigirse a su futura morada, para convertirse en inmortales.

El Señor Incestuoso, el Señor de la unión nefanda, él mismo creó para su futura morada de tierra indestructible en el paraíso de los dioses menores.

Se convirtió el Señor Incestuoso en nuestro Padre Taparí; se convirtió en el verdadero padre de los dioses menores” (León Cadogan, Ayvu Rapyta, 1997: 98-99).

En tanto, los que se inspiraron en el arandu vai (mala ciencia) sufrieron la metempsicosis y se transformaron en pájaros, en ranas y en escarabajos e incluso una mujer que había robado fue convertida en venado por Ñande Ru (Nuestro Padre).

La doble negación

Esta dicotomía de la transgresión en forma de mera ruptura, por un lado, y de superación de las leyes, por otro, resulta también observable respecto al principio de la reciprocidad, una regla fundamental que rige el intercambio en el seno de las sociedades igualitarias.

Un relato recogido por Clastres da cuenta de un hombre que conquistó el aguyje luego de un estricto régimen que duró dos años. A este hombre se le había muerto una hija y, siguiendo los preceptos de los antiguos ritos funerarios, colocó sus huesos en una canasta de bambú. Este procedimiento se empleaba a fin de que los espíritus hagan fluir nuevamente las palabras por el esqueleto del difunto. Pero más allá de que no se logre propiamente el fin buscado, tal conducta es una muestra de perseverancia (mburu: fervor religioso). Al cabo de dos años, el hombre finalmente recibió las palabras que lo guiarían durante su travesía.

El hombre pescaba, cazaba y todos los productos de su trabajo los entregaba a la comunidad, sin aceptar nada a cambio, sustentándose solo de alimentos a base de maíz y un poco de carne de cerdo. Cuando llegó el ara pyahu (primavera), a través de la neblina que flota en los campos Jakaira le reveló el camino que debía seguir para llegar al yvy marã'eÿ como recompensa por haberse comportado como un verdadero elegido.

“Si bien el sentido de la justicia procede del respeto a la reciprocidad, es asimismo el momento en que dicha reciprocidad se quiebra. (...) Pero por liberarse de la obligación de recibir, se sitúa fuera del sistema de intercambio y afirma su independencia respecto de la colectividad”, sostiene Clastres (1993: 126).

Esta sería una buena forma de negar la sociedad, que tiene su contraparte en la negación hacia abajo cuando un individuo solo recibe y no da nada a cambio. De esta forma contraviene la regla de la reciprocidad, pero al mismo tiempo muestra dependencia respecto a ella y desconoce el primer y más importante componente del intercambio, el jopói (compartir).

Otra forma de conducta asociada a la falta de mborayu es comer la carne cruda (como los jaguares) o cocerla y consumirla solo en la selva. Este modo de ser está penado con la trasmigración de las almas y la transmutación en seres inferiores, lo cual se conoce como aguyje amboae (metempsicosis) o forma de plenitud hacia abajo, como ya se mencionó en la referencia al diluvio.

Estas son a grandes rasgos las características de la ética colectiva y la religiosidad guaraní exteriorizada a través de la vida nómade. Aunque en las circunstancias actuales las migraciones ya no se realicen por las limitaciones en el acceso al territorio y la propia asimilación a la sociedad nacional, el mal en la tierra se manifiesta más presente que nunca y la consecuente necesidad de superar este orden imperfecto.

Por ello es posible imaginar que pervive aún en la memoria colectiva de estos pueblos la reminiscencia de esta larga travesía y que en prosecución de ella están empeñados cuando llegan a la capital y se instalan en precarias carpas para presentar sus demandas. No obstante, esta tierra prometida se muestra cada vez más esquiva y distante.

La antropología y el diálogo intercultural

Guillermo Sequera

El antropólogo Miguel Alberto Bartolomé, en su ensayo En defensa de la etnografía, apunta que la disciplina, más que reconocer, ha cosificado las alteridades, puesto que el relato etnográfico ha sido planteado con frecuencia en los términos de un discurso sobre el otro en lugar de un diálogo con otros. Esto es representativo desde el punto de vista político cuando se habla de estudios sobre determinados conglomerados socioculturales alternos. Bartolomé ahonda en la revisión crítica de la práctica antropológica al objetar la prevalencia de la voluntad hegemónica por sobre el diálogo intercultural que ha caracterizado a muchas etnografías independientemente de sus filiaciones teóricas, políticas, ideológicas, etc.


En idéntico sentido se expresa Walter Mignolo, en su conferencia Cambiando las éticas y las políticas del conocimiento: la lógica de la colonialidad y la postcolonialidad imperial, respecto a los grupos de estudios culturales sobre Latinoamérica que se desarrollaron sobre todo en EE.UU. Según este autor, la exotización de las minorías culturales, inmigrantes, etc., opera incluso desde los abordajes “emancipatorios”, ya que al hablar de estudios, aunque se cambien los contenidos, no se modifican los términos de la conversación ni la lógica subordinante-subordinado que contiene la dicotomía irreductible entre sujeto cognosciente y el objeto conocido que el diverso espectro de “grupos de estudios” implican.

Sobre esta materia conversamos con el antropólogo y etnomusicólogo Guillermo “Mito” Sequera. En este diálogo nos habla, además, de algunos de sus últimos trabajos de recopilación de los tesoros orales indígenas: el documental Ka’a kupe pytû y, por otro lado, El Diccionario para Niños Tomárãho (Chíilehet Tomárãho Osîagatso Hoúlo Pixo) y el volumen Literatura Oral para Niños (Osîagatso Õrn Hweija Chiéik).

–Mito, ¿para qué antropolizar? O mejor aún, ¿cómo romper el monólogo del antropólogo cuando se atribuye a sí mismo la licencia de contar la historia de los “otros” culturales?

–Ahora se ve un esfuerzo de refundación que en cierta medida pasa, por supuesto, por el rescate de la memoria de los pueblos. Pero como hacés referencia a la antropología: primero, que es una ciencia que nace con una contradicción fuerte, es decir, nace en un contexto colonial. La disciplina se fue forjando a través de Taylor y otros.

Las administraciones coloniales europeas, norteamericanas, etc., vieron que podía ser una disciplina que podía ayudar a domesticar a las personas y tenerlas bajo un cepo. En todo sentido. Pero esto se inicia sin la existencia de la propia disciplina en el sistema colonial, a finales de siglo XV. Por ejemplo, uno puede entender que la contribución de Montoya es importante, pero detrás de todo eso operó el sistema reductor. La língua geral fue un instrumento del sistema de las reducciones.

Pero hay esfuerzos intelectuales muy importantes y yo no creo que haya que desechar el aporte, el esfuerzo múltiple de las diversas escuelas y pensadores. Yo creo que es importante la revalorización y el rescate del acervo de los pueblos y en esa dirección la contribución que pueda realizar la antropología es fundamental. Hay que volver a Moisés Bertoni, quien se entregó completamente al Paraguay. Su relación muy fuerte posiblemente con los mbyá, o los llamados Kaygua o aché. Él reconoció sus técnicas, su sabiduría en la clasificación de especies.

Fijate, cuando Cadogan da a conocer el Ayvu Rapyta, a través de la ayuda de Egon Shaden, seguramente por un dejo de la dominación colonial, en uno de los congresos de americanistas un intelectual francés, cuyo nombre no recuerdo, dijo que el Ayvu Rapyta era un invento, que unos indiecitos no podían llegar a esos grados de poetización.

Pero también pasa por el reconocimiento y la valoración de las técnicas y la gestión de los recursos naturales, que están desapareciendo. Al desaparecer una especie, una generación que nunca vio ese animal o esa planta pierde los significados y símbolos mágicos y espirituales que su cultura o comunidad daba a esas especies. En este sentido yo creo que el mayor aporte de Cadogan son sus aproximaciones y reflexiones a la etnobotánica. Yo creo que es su mayor contribución. Hay que analizar esto. En Paraguay estamos constantemente en préstamo y dependiendo mucho de afuera para dentro y de arriba para abajo. Debería ser al revés.

–De algún modo la antropología parece reproducir ese paradigma colonial del “civilizado” que habla en nombre del “bárbaro”. De esta manera está asumiendo directa o indirectamente que este no puede hacerlo por sí mismo llegando así también a una suerte de museificación de las otredades.

–En la antropología hay aportes y experiencias considerables. Incluso hay enfoques puestos no solo desde la antropología, sino, por ejemplo, desde la negritud, de lo afro, como los ensayos de Fernando Ortiz. Él tiene un trabajo fantástico sobre la música afrocubana. Tenemos muchos ejemplos. La aproximación lévi-straussiana de Viveiros Castro. Me alerta sí el tener una actitud de una sola referencia. En la antropología lo importante es el sujeto.

Hoy no hay una frontera muy definida entre etnografía, etnología, sociología, antropología, etc. Yo creo que hoy todas ellas se encuentran para tratar de decodificar ciertos elementos, ciertos misterios en las mentalidades colectivas. Eso es lo que debemos aprehender y, al mismo tiempo, en un esfuerzo altamente creativo, con respecto a nuestra situación ver cómo hacer para lograr un entendimiento posible con esa otredad. Estas disciplinas pueden ayudar a decodificar los secretos del comportamiento. O sea, en definitiva, que los sujetos sean protagonistas de su propia antropología. Ellos no necesitaron de la antropología antes para consagrar su vida a la invención creativa y al descubrimiento de lo que el bosque, por ejemplo, les llegó a proveer.

Yo trabajo mucho sobre el reconocimiento de las técnicas, de las sabidurías sobre todo vinculadas a la administración de la vida de la comunidad. Hay toda una tradición milenaria, de descubrimientos, de sorpresas que no está siendo valorada y reconocida. Esto crea situaciones de incomunicación, de incomprensión e incluso crea ciertas actitudes racistas: apelaciones de haragán hechas hacia los indígenas, etc.

Hace tiempo trabajo con aspectos de la memoria de los pueblos no solamente con respecto a expresiones musicales para tratar de entender qué hay detrás del espectro de la diferencia cultural. Hay sabidurías que se están erosionando, se están perdiendo. El problema es cuando se pierde el cimiento, se pierden las referencias, la columna que sostiene el resto de la representación del mundo. Entonces ahí se pierde toda posibilidad de entendimiento y se instala la confusión.

–En la introducción de tu documental Ka’a kupe pytû hablás de la búsqueda del relato eterno y de las intertextualidades entre los relatos.

–Ese es un trabajo compartido con Miguelángel Meza. La propuesta sale de que yo veía una ausencia terrible. Nos hacemos gárgara con el guaraní, el guaraní paraguayo, popular, etc., pero había una ausencia de ciertos documentales. Pero gracias al esfuerzo de la cinematografía paraguaya algunos cineastas ahora están dándole la importancia que merece el guaraní. Yo trabajo mucho con la tradición oral. Entonces, ¿qué es lo que apareció antes y qué después?, ¿el discurso sonoro o el discurso verbal?

El discurso sonoro entendiéndose no solamente lo musical, sino todos los aspectos multifónicos que pueden darse en una expresión humana. Y el discurso verbal con respecto a la expresividad humana en la construcción de ideas, de significados y de significantes para armar un relato que pueda explicar o el origen del mundo o el funcionamiento de la cosmovisión del mundo.

Yo pensé que podía ser importante hacer registros de relatos de personas simples. En Ka’a kupe pytû aparece una especie de Abraham que explica cómo él se encontró con un espécimen ni animal ni humano, un batracio-reptil, una especie de pez híbrido. Por otro lado, hay una entrevista hecha a un director de teatro de una compañía del interior del país, donde ellos trabajan el guaraní. Él explica que toda la imaginería en su puesta en palabra y escena ellos expresan o se inspiran en los casos ñemombe’u, en los cuentos, en las leyendas populares. Es simplemente la intención de consagrar no solamente la palabra, sino la lengua en sí.

–Hace un rato también me hablabas de tu libro para niños en lengua tomárãho.

–Son dos publicaciones que preparamos con Rodolfo Ñuhwÿt, un tomárãho, y también con otras familias indígenas que nos ayudaron. Todo mi trabajo fue focalizado a favor de esta comunidad, que es una minoría de apenas 150 personas, para tratar de ver cómo y qué es lo que se puede hacer para darle una mayor prolongación de vida a esta cultura, su lengua y sus conocimientos. Es un trabajo de muchos años. Yo entonces me animé a establecer una transcripción fonética para ver cómo puede escribirse la lengua.

Trabajamos mucho los relatos de los niños. Los niños tienen su propio repertorio, sus recursos literarios, la literatura oral, su propia sabiduría. Además los relatos para niños son relatos nominados por el adulto, la madre, el padre, el tío uterino, en fin, donde después el niño va masticando, va ingiriendo el conocimiento de cómo las cosas, los seres funcionan y a partir de ahí también la importancia que tienen los niños no solo en compartir eso, sino en transmitirlo.

También trabajamos en un diccionario para niños en el que se identificaron una serie de especies, de elementos, de vocablos que tienen que ver con la valorización de su propia dignidad y soberanía. Fueron muchos años de trabajo con Rodolfo de los que salieron esos dos libritos. La literatura oral la tenemos ya en una versión castellana, pero no tenemos la oportunidad de que se publique. Creo que sería importante que los colegios tengan otras referencias de literatura oral que no sean solamente la leyenda de Jasy Jatere, Malavisión, etc. Entonces creo que en esos diálogos transculturales o interculturales posibles estaríamos aprendiendo al reconocimiento, a romper con esa imagen de bárbaros, a romper con esa imagen de ignorantes y otros prejuicios.

–La antropología estudia la adaptación cultural de la especie. Considerando esto, qué herramientas podría aportar con vistas a desarrollar modos de producción más sustentables frente a la devastación mundial a la que conduce el capitalismo.

–Yo siempre traté de sensibilizar a botanistas y zoólogos de diversas disciplinas a que se interesen más en las sabidurías ancestrales y no meramente en establecer un listing de nominaciones nativas y científico-occidental, etc. El hecho de que haya un diálogo posible, una coexistencia posible, una cohabitación entre lo científico, lo etnobotánico y las ciencias populares sería un avance en el conocimiento y en el reconocimiento. Por ejemplo, una persona que yo respeto mucho es Pastor Arenas, un investigador paraguayo que viene de la química. Él empezó a interesarse en los conocimientos de las poblaciones nativas, de los toba-maskoy o de los mal llamados wichí entre Argentina y Paraguay sobre la manera en que ellos identifican las especies vegetales y su uso, pero así también sus maneras de representarlas vinculadas a las técnicas y expresiones chamánicas.

Yo participo en una investigación en la que estamos trabajando no solo en la utilización cultural de las especies para la alimentación, la medicina, etc., sino fundamentalmente estamos llegando ya a la constitución de que los campesinos no sean solo agricultores y pasen a ser grandes artistas de la administración de sabores, de texturas, de colores, de aromas, de luces y sombras. Así trabajamos lo que Cadogan, y antes Egon Shaden, había planteado sobre la existencia de un paraíso guaraní. Lo define en Yvyra Ñe’êry, lo define en ese artículo fantástico Chono Kybwyra. En este artículo hace una lectura muy libre y creativa sobre la relación del Mainumby con el paraíso guaraní.

Hay que establecer un diálogo con la sabiduría de estos pueblos para ejercer la participación en favor de la protección y sobre todo la rehabilitación de los recursos para la vida y así, al mismo tiempo, reflexionar sobre los compromisos compartidos.

Ahora los sojeros pegan el grito al cielo con respecto a la sequía, que perdieron 30% de sus cultivos, etc., y los medios de comunicación hacen eco. Pero qué hay en esos lugares y cuál es el impacto negativo y doloroso que reciben las comunidades campesinas e indígenas de Itapúa, Alto Paraná, etc. Todos sabemos que hay desregulaciones climáticas.

Podemos aprender de legados como el de León Cadogan, que nos invitó a descubrir un otro mundo u otros mundos posibles para que finalmente ese reconocimiento pueda también servir a la solución de los problemas y también para seguir amortiguando estos terribles problemas que vienen ocurriendo en el mundo, el agotamiento de los recursos, la pérdida de los recursos que están vinculados a la vida.

Este agotamiento tiene que ver con el modelo socioeconómico, con el modelo capitalista neoliberal. Hay que seguir resistiendo al embate de estas influencias muy nefastas. Yo creo mucho en la cultura, que finalmente es el objeto principal de investigación de la antropología, de la etnografía, de la sociología, siempre y cuando que los sujetos sean copartícipes de una revalorización colectiva.

Yo trabajé en la identificación de especies animales, flora, fauna, etc., para entender las diferentes utilizaciones populares que se dieron o que se dan a nivel alimentario, a nivel de la medicina, a nivel espiritual. Tengo mi inventario que he realizado con la gente, que confió en mí y entonces pude yo rescatar, inventariar e identificar una serie de elementos y creo que llegué a establecer unas 1.200 especies. A partir de ahí empezamos a trabajar cómo llevar eso a la chacra, a los espacios de producción. Y así también nos animamos a plantear a nivel de las comunidades cómo entonces representar el jardín guaraní o el paraíso guaraní, al que se llama el ambapy: la bóveda celeste, pero aquí en la tierra.

Progreso y antropología: el aporte de León Cadogan

León Cadogan junto con la inspiración de su existencia, nuestros golpeados cantores del monte  (foto de internet).

Como síntoma del declive de la incuestionabilidad del pensamiento desarrollista-tecnocéntrico y, consecuentemente, la emergencia de un discurso propio de los “subalternos” en forma de réplica a las construcciones académicas impuestas desde el núcleo, la etnografía y los estudios culturales de las sociedades “primitivas” han adquirido un relieve y una centralidad inconcebibles periodos atrás, inmersos como estábamos en el credo del “progreso”. Como señalara Rafael Barrett respecto a la institución religiosa de nuestros tiempos, construida a partir de la sacralización del “desarrollo”: “El siglo es ateo, pero lleva camino de creyente como ninguno”.[1]

En este marco, y bajo el término genérico de globalización, se ha desencadenado intensiva y extensivamente un proceso de uniformización y etnocidio apuntalado en la expansión del capitalismo mundial que, más que llevarnos a un estado de civilización próspero y deseable, ha acelerado los procesos sustractivos de la propiedad ancestral y llevado prácticamente a la desaparición de las adaptaciones culturales que le precedieron, específicamente de las formas indígenas de producción, organización social y el patrimonio simbólico e intangible de los pueblos originarios.  El Brave new world de Aldoux Huxley lo pinta de manera asombrosa.  El orden mundial que se instituye a partir de la supresión de los antagonismos, fin de las ideologías, clausura de la historia y mirada proyectada al “futuro”. Sin embargo, no hay que sacar de perspectiva que el olvido y la impunidad son los corolarios de este discurso “progresista”, que normaliza un régimen de castas bajo la existencia formal de la  movilidad social ascendente, pero que en esencia mantiene un sistema de clase cerrado.

Si la estratificación por la vía de las castas tradicionales estaba dictada por la religión, en las sociedades modernas el estatus adscrito se mantiene bajo otras fórmulas racionalizadoras del acceso diferencial a las riquezas: flexibilización laboral, congelamiento de los salarios por su efecto inflacionario, etc. “Trabajen para nosotros y esperen que algo caerá”, reza la máxima de la teoría del goteo. Además, esta mirada ahistórica naturaliza la disposición del orden socioeconómico soslayando lo que de construcción cultural tiene, es decir, como si las cosas siempre hubieran sido así y que jamás pudieron ser de otro modo.

En una entrevista que mantuviera con Martín Piqué, periodista de Página 12, a  propósito de un trabajo que realizara sobre la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual de la Argentina, el comunicador define el rol de los medios de comunicación como legitimadores por excelencia de la autoridad del poder económico. Basándose en el concepto de hegemonía de Gramcsi, plantea:

“El poder mediático es la expresión, hasta si se quiere ideológica, del poder económico. No hay que olvidar que, como decía Gramsci, en el concepto de hegemonía. ¿Qué es hegemonía? Lograr de alguna manera a través del consenso la dominación de una sociedad, incluso de las clases sociales que no son favorecidas por un determinado programa económico. ¿Y cómo se logra eso? Haciendo pasar los intereses de un sector o clase social como si fueran los intereses del conjunto de la población. Y esa operación  –en eso consiste la hegemonía– para lograrla se necesita esencialmente de los medios de comunicación. Y por eso la propiedad de los medios de comunicación es una cuestión esencial en la puja de poder de cualquier sociedad”.[2]

Como respuesta activa al imperialismo cultural (IC) se viene registrando un dinámico proceso de revisión del significado y el lugar que ocupan los pueblos originarios desde una perspectiva independiente al paradigma de la colonialidad –que presenta la historia como un caso cerrado, como la verdad clasificada, consagrada e irrebatible–. En Espejo para la humanidad, el antropólogo norteamericano Konrad Kottak lo define en los siguientes términos:

“El IC hace referencia  a la rápida difusión o al avance de una cultura a expensas de otras, o su imposición a otras culturas a las que modifica, sustituye o destruye –usualmente debido a la influencia diferencial en el plano económico o político–”. Luego se interroga: “¿Hasta qué punto es la tecnología moderna, en especial los medios de comunicación de masas, un agente del IC?”.[3]

El cuadro así descrito da cuenta de una puja en el ámbito simbólico. La cultura, como ordenador de la estructura social, es un componente fundamental en el afianzamiento de una hegemonía, tan o más importante que la propiedad de los medios de producción.

El sociólogo norteamericano Talcott Parsons elabora un esquema cibernético de la acción social en el que resalta el rol capital de los elementos culturales en la configuración del orden político-institucional. Este presenta niveles ordenados jerárquicamente que actúan sobre los demás en la medida de la información que poseen, ocupando así una posición superior en la pirámide.  En la base se encuentra el sistema biológico, luego el sicológico, el social y, finalmente, el cultural. Lo sicológico condiciona lo biológico, lo social a lo sicológico y lo cultural a lo social. Lo social, por ende, es la institucionalización de los valores culturales. Todo lo que damos por sentado, el sistema económico, las instituciones, carecen de valor más allá del que le atribuye nuestra cultura.

La irrupción de notables investigadores en las propias sociedades de origen de las etnias analizadas ha creado un nuevo marco teórico en la etnografía. Es decir, y no sería exagerado llamarlo de esa forma, una verdadera ciencia social de lo que se categoriza como el tercer mundo. Dentro de esta nueva bibliografía resalta particularmente la contribución de León Cadogan a los estudios antropológicos, el investigador que más luces aportó para el conocimiento de la cultura guaraní.

El hecho principal se registra en el año 1946, con la publicación de fragmentos del Ayvu Rapyta en la Revista de la Sociedad Científica del Paraguay. Esta obra le valdría a León Cadogan convertirse en el más eminente etnógrafo de la cultura guaraní, pues nadie como él hasta ahora logró reunir documentos de grupos étnicos que conservaron su autonomía a tal punto que no registran prácticamente huellas de sincretismo ni asimilación de elementos extraños. Además de su prolífica labor de recopilación y traducción de un guaraní ajeno al común de los profanos, acompañó sus trabajos de notas lexicológicas sumamente reveladoras y sin cuya asistencia sería prácticamente imposible aproximarse al sentido esencial de la cosmogonía indígena. Filólogo, lexicógrafo y antropólogo autodidacta,  su profuso aporte ha sido ampliamente destacado y utilizado como marco referencial por prominentes investigadores como Claude Lévi-Strauss, Pierre Clastres, Alfred Métraux y Egon Shaden. A este último se debe la publicación como libro del Ayvu Rapyta en una edición patrocinada por la Universidad de San Pablo. Aunque Cadogan haya colaborado en las revistas científicas más importantes de su época, como Anthropos de Austria o América Indígena de México, su mayor aporte y lo que le otorgó notable visibilidad en los círculos académicos internacionales fue la publicación íntegra de los anales religiosos de los mbyá del Guairá.

Si bien sus trabajos siguen siendo referencia insoslayable para cualquier tipo de aproximación científica a la lengua y mitología de los indígenas del Paraguay, ese corpus diseminado en publicaciones de todo el mundo asume en ciertos pasajes las características narrativas de una vivencia espiritual no reductible al mero academicismo. La particularidad de su obra, y según me lo señalara también en otra entrevista la poetisa y catedrática de antropología de la Universidad Nacional de Asunción, Raquel Chaves, radica en que Cadogan recibió de sus informantes las tradiciones religiosas, conocidas como las ñe’ê porã tenonde (primeras palabras hermosas), a manera de un don, como una muestra de gratitud, en retribución a las gestiones que realizara para obtener la liberación de un nativo detenido por haber aplicado el principio del “ejovia va’erã teko awy” (debe purgarse la afrenta), ante los atropellos y atrocidades de los que hasta la actualidad son objeto los indígenas en un país donde, como sentenció alguna vez Juan Francisco Recalde, traductor de las obras de Kurt Nimuendaju, “matar indios no es delito”. Ser indígena en Paraguay implica un estatus marginal y una condición degradante, pese a que la sociedad nacional se jacta de haber heredado la garra guaraní y el dulce idioma de la raza primigenia, mientras impone el presidio y la expulsión contra lo que en la retórica reivindica. 

Consideremos, pues, que el etnógrafo, en lugar de limitarse al levantamiento de datos en un pueblo investigado, se integra al círculo de la reciprocidad hasta fundirse en la serie de palabras que componen el himno sagrado. Cadogan no fue un coleccionista de curiosidades “primitivas”, sino un entusiasta y vehemente defensor de los derechos ancestrales de los primeros habitantes de estos pagos, “parias en su propia tierra”, como solía apuntar en los textos de denuncia ante la explotación y el despojo al que sistemáticamente era sometida la población nativa.

 A lo precedente hay que añadir que la segregación nacionalitarista, a pesar de la fortaleza de sus prácticas políticas excluyentes, es teóricamente insustentable, pues durante toda la historia nacional del Paraguay jamás se dio a conocer una producción cultural de la dimensión, profundidad filosófica y belleza como el complejo coreográfico-poético-musical de los ava, término despectivo utilizado para referirse a los “indios”. Así también, lo más destacado de la literatura nacional ha encontrado en la palabra iluminada de los silvícolas su fuente más genuina de inspiración, lo cual le otorga un margen de autonomía a partir del cual sus elementos compositivos no se reducen a puras reproducciones tautológicas de las tendencias derivadas del centro.

El etnólogo y la sociedad

El conjunto de la obra de Cadogan no constituye una arqueología de la oralidad llevada a cabo por un aséptico e impersonal antropólogo encerrado en las barreras del método científico, sino el testimonio de la reducción de un occidental a los misterios de la religión indígena, producto de un saber revelado en los rituales dirigidos al principio creador, Ñamandu Ru Ete Tenondegua, figura arquetípica que por la vía de la emanación se manifiesta hacia el exterior creando y surgiendo de su propio cuerpo. Este episodio del génesis mbyá consignado en el capítulo I del Ayvu Rapyta, titulado Maino’i reko ypykue (Las primitivas costumbres del colibrí), es uno de los capítulos más inspirados de la filosofía panteísta, más aún considerando que podemos leerlo en el idioma original y transcripto por un antropólogo comprometido con su labor, en oposición a los misioneros católicos, puestos al servicio de expandir la ideología religiosa del imperialismo europeo y que en tal propósito desvirtuaron muchos elementos del sentido de la lengua. 

Ahora bien, si hasta ahora la historia del choque entre los dos mundos ha privilegiado el punto de vista de la occidentalización  de las sociedades vernáculas, casos paradigmáticos como este en los que se verifica el fenómeno contrario ciertamente desconcertarán a no pocos exponentes de la “modernidad y la civilización”. Esto debido a sus respectivos marcos teóricos subdesarrollados e incapaces de dar cuenta de la diversidad de las experiencias culturales humanas, esquematizando estas en principios generales y englobándolas como si estuvieran determinadas a cumplir un designio universal.

Esta limitación de orden epistemológico es extensible a una gran variedad de los instrumentos teóricos que utiliza la metrópoli para calificar al resto del mundo. Sobre este punto se destaca lo planteado por el Premio Nobel Octavio Paz en el prólogo a Las enseñanzas de don Juan de Carlos Castaneda respecto a la influencia del marxismo en la ciencia social latinoamericana. Al respecto dice:

“Reducir la magia a una mera superestructura ideológica puede ser, desde cierto punto de vista, exacto. Solo que se trata de un punto de vista demasiado general y que no nos deja ver el fenómeno en su particularidad concreta. Entre antropología y marxismo hay una oposición. La primera es una ciencia o, más bien, aspira a convertirse en una; por eso se interesa en la descripción de cada fenómeno particular y no se atreve sino con las mayores reservas a emitir conclusiones generales. Todavía no hay leyes antropológicas en el sentido en que hay leyes físicas. El marxismo no es una ciencia, sino una teoría de la ciencia y de la historia (más exactamente: una teoría histórica de la ciencia); por eso engloba todos los fenómenos sociales en categorías históricas universales: comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo. El modelo histórico del marxismo es sucesivo, progresista y único; quiero decir, todas las sociedades han pasado, pasarán o deben pasar por cada una de las fases de desarrollo histórico, desde el comunismo original hasta el comunismo de la era industrial. Para el marxismo no hay sino una historia, la misma para todos. Es un universalismo que no admite la pluralidad de civilizaciones y que reduce la extraordinaria diversidad de sociedades a unas cuantas formas de organización económica. El modelo histórico de Marx fue la sociedad occidental; el marxismo es un etnocentrismo que se ignora”.[4]

No se niega aquí que existan elementos constantes e interrelación en las sociedades, que en su proceso adaptativo se enfrentan ante condicionamientos similares y como respuesta desarrollan mecanismos de la misma naturaleza, pero esto no debe hacernos perder de vista la variabilidad histórica. Las culturas no son reductibles a una regla general universal, a pesar de los elementos comunes entre sí.

En esta línea de análisis Octavio Paz desarrolla el concepto de antiantropología, como negación o superación de la acción etnográfica en sentido tradicional, transformando el eje de las relaciones sujeto-objeto, pero también el de la antropología en otro tipo de conocimiento. En este sentido cabría decir que el Ayvu Rapyta, por las circunstancias en las que llegó hasta nosotros, experimentó un proceso similar al descrito por Paz en el texto citado. Esto considerando que las relaciones del antropólogo como sujeto de estudio y una etnia determinada como objeto estudiado se suprimieron para dar lugar a una relación en la que el investigador fue asimilado hasta convertirse en aprendiz de payé y el oporaíva (cantor, dirigente espiritual de la tribu; Cadogan 2007)     en maestro que guía el aprendizaje. Según el análisis del escritor mexicano, esta relación implica la derrota de la antropología y el triunfo de la magia.

En análogo sentido se expresa el antropólogo Miguel Alberto Bartolomé, quien sostiene que la práctica etnográfica estará impregnada de componentes afectivos en tanto ese observador-investigador renuncie a la quimera de la neutralidad y asuma que no está tratando con pueblos-objeto, sino con personas, y que una investigación auténticamente participante implica vivir y sentir desde dentro las costumbres y los vínculos desde una posición de alteridad, de ser el Otro (la otredad, según lo llama Octavio Paz), al margen de nuestros condicionamientos y softwares culturales. Por ello también este autor rechaza la terminología de “informante” para referirse a los nativos que lo recibieron y depositaron en él su confianza, porque de alguna manera los cosifica, y a quienes  ve más bien como “interlocutores de las sociedades a las que interroga”, según consigna en su ensayo En defensa de la etnografía.

En este mismo artículo menciona otras transformaciones en el marco de la acción antropológica, como que si tradicionalmente la narración etnográfica habló sobre los indios, ahora se trata de hablar con y para los indios, ya que cada vez más el trabajo será leído y criticado por quienes no eran sino objetos de estudio, fenómeno que el autor define como reversión social de la información. Resalto este punto porque se aproxima a mi experiencia, puesto que en varias ocasiones recibí la réplica del propio “objeto antropológico”, cuestionando mi interpretación hecha a partir de los parámetros de la sociedad envolvente.

Cadogan es adoptado por los nativos como miembro genuino del asiento de los fogones e iniciado en las tradiciones de los Jeguakáva tenonde porãngue i  bajo el nombre de Tupã Kuchuvi Veve (agente del genio tutelar de las aguas y el trueno que en forma de torbellino pasa volando espantando a los duendes portadores del pochy), por lo que su obra es la semblanza de una conversión más que una simple investigación etnográfica.

De hecho, Cadogan nunca realizó estudios especializados de antropología. En una entrevista realizada por el diario La Tribuna en 1969,  al ser consultado sobre su formación académica, con esa ironía ingeniosa que caracteriza a sus Memorias responde que él se graduó de doctor en arandu ka’aty (sabiduría de la selva) en la Universidad de Paranambú. El propio Karoga, como lo llamaban sus amigos mbyá, en varias ocasiones señaló que los principales maestros de su vida fueron los místicos de la selva, los sabios que recibían las palabras inspiradas de la llama y la tenue neblina que se depositaban en el adorno de plumas. Lo esencial de esta nueva sinopsis es la superación de las relaciones de poder que ejerce el investigador con relación a su objeto de estudio.

En cambio, tampoco hay que ocultar los conflictos y disputas internas que suscitaron la publicación y traducción de los cánticos sagrados a fin de dimensionar el sentido de responsabilidad que implica la investigación científica de los grupos humanos. Los indígenas conservan, en mayor o menor medida y aunque la tendencia haya cedido, una valoración esotérica de sus tradiciones, y el hecho de divulgarlas constituyó una violación frontal a su código de ética.

Esta circunstancia puede ser abordada desde una doble matriz. Según la nomenclatura conceptual de la etnografía, existen dos enfoques para medir las percepciones en un contexto de investigación, emic y etic. Desde una perspectiva emic (desde dentro), efectivamente Cadogan no dimensionó las consecuencias éticas de su trabajo al divulgar las ñe’ê porã tenonde a extraños, cuando que el conocimiento de las mismas debe circunscribirse a un ámbito restringido y solo a los que gozan de la plena confianza de la comunidad. Él mismo menciona que luego de estos episodios se le negaron incluso la revelación de nombres de plantas.

Desde una perspectiva etic (desde afuera: el investigador y la sociedad nacional de la que proviene), el aporte de Cadogan resulta invaluable en cuanto a los datos que proporciona a fin de obtener un conocimiento más acabado de la mitología guaranítica, al mismo tiempo que restituye a los nativos su dignidad achacada durante más de cinco siglos de explotación colonial. Demuestra que la lengua nativa, lejos de ser pobre e incapaz de transmitir conceptos mínimamente elaborados, es de una belleza extraordinaria y de una profundidad inquietante. La pérdida de las narraciones orales sobre el fundamento del lenguaje humano hubiera implicado una catástrofe de dimensiones  indescriptibles.

Su obra nos replantea la validez de todo el universo simbólico sobre el cual se hallan suspendidas nuestras creencias –aparentemente muy naturales a raíz del condicionamiento que ejerce la cultura o porque simplemente nos habituamos a ver la realidad de esa manera–, mostrándonos las posibilidades insospechadas de la lengua oral frente al estatus subalterno que ocupa con relación a la lengua de prestigio. Por lo tanto, la diglosia opera como mecanismo de minorización de una lengua no por sus posibilidades intrínsecas o capacidades comunicativas, sino como resultado de la afirmación de dispositivos políticos, económicos y culturales que tienden a suprimir el complejo multilingüe y heterofónico, todo ello con el fin de imponer un discurso único, un discurso paradojalmente autodenominado democrático y liberal. Quien ejerce la palabra ejerce el poder. Por ello el establishment político y económico, a través de los medios de comunicación y  bajo un manto de civilidad y progreso, reprime la herramienta  vehicular por antonomasia de las expresiones populares: la lengua guaraní en la coyuntura específica de nuestro país.

Esa característica –la oralidad– que le ha valido al guaraní los históricos achaques como “lengua salvaje sin escritura” constituye, sin embargo, su principal fortaleza y lo que nos permitió llegar a documentos que no fueron asimilados precisamente por la ausencia de ese sostén material que lo volvía intangible e inmune a la acción devastadora de los “procesos civilizatorios”. Todos los diccionarios y narraciones preparados por misioneros sufrieron la mano encubridora de quienes pretendían transformar esos canales para propagar los postulados teóricos o componentes ideológicos de la conquista. Sin embargo, si se logró rescatar un legado puramente indígena que se mantuvo impermeable a la Inquisición fue precisamente porque el antropólogo las conoció directamente y de manera oral de los chamanes, que lo hicieron partícipe de las palabras sagradas sin mediatizaciones de ningún tipo, sean alfabéticas, ideográficas o cualquier otro tipo de sostén material o forma de registro cuyo contenido sea susceptible de alteración.

Se señala la inexistencia de un tipo escritura como una limitación de la lengua sobre la cual se erige la minusvalía social  que sufre respecto a la lengua “culta”. Sin embargo, la escritura es un agente que actúa en menoscabo de las potencialidades de la lengua oral, pues por sus propias características estructurales no puede rescatar el contexto más amplio en el que se desenvuelve la oratura. Esta incluye todo un lenguaje cinético-visual, una entonación que le otorga nuevas significaciones al discurso y una interacción con el público que participa a su vez activamente en la representación,  aspectos que la escritura no puede aprehender.

A pesar de que existe una jerarquía que sitúa a la literatura por encima de la oratura en cuanto al legado artístico verbal, el estudio de las tradiciones aborígenes termina descalificando todo ese cuerpo de preconceptuaciones etnocentradas, para reafirmar que los elementos que se aglutinan en su ritualización le confieren mayor “riqueza”, si consideramos la cantidad de recursos que utiliza. La oralidad tiene una naturaleza holística, ya que durante su ejecución confluyen diversas formas artísticas, ante las cuales la escritura ejerce un efecto restrictivo. Es decir, lo que desde el punto de vista de los cánones eurocéntricos resulta un indicio de pobreza (según algunos planteamientos, la supervivencia de las lenguas nativas –el guaraní en el caso del Paraguay– es fuente de atraso y una obstrucción al desarrollo intelectual) se convierte en exactamente lo opuesto apenas nos ubicamos más allá de esa perspectiva unilateral y fragmentaria.

Ciencia social y etnocidio

La ciencia occidental como forma de poder en su principio generalizante es quietista y conservador. El mecanismo de este conservadurismo teórico Eduardo Grüner lo describe de manera muy ilustrativa en su artículo “Pierre Clastres, o la rebeldía voluntaria”. En el mismo señala que la colonización intelectual a más de ser un forma de poder político y económico representa la ley del esfuerzo mínimo, ya que en su afán de mantener un dogma neutraliza o directamente suprime los hechos que no se ajusten a él. Según sus propias palabras:

“En definitiva, colonizar [a los primitivos] intelectualmente, solo para conservar, táctica tranquilizadora, un dogma que nos ahorra el esfuerzo, el coraje de pensar de nuevo. Ironía trágica: a las sociedades que, en beneficio propio, no quisieran cambiar, se les obliga a hacerlo para poder no cambiar una teoría que, por definición, estaría forzada a transformarse. Al conservadurismo revolucionario de la sociedad se lo aplasta con la revolución conservadora del dogma: parafraseando al Gatopardo, es necesario que la sociedad cambie para que la teoría quede igual”.[5]

Pierre Clastres, que estuvo por el Paraguay e hizo un trabajo de campo con los aché y a partir del cual publicó su Crónica de los indios guayakí, decía que su intención era dar una bofetada a la sociedad occidental demostrándole que otra forma de concebir la organización social existía y hacerle presente, por lo tanto, la derrota de su intervencionismo, ya que al no poder transformar a estas sociedades tuvieron que eliminarlas directamente. La muerte de los Salvajes, como Clastres llamaba a los nativos a fin de distanciarse del lenguaje afectado por la corrección política, que para él representaba tan solo formas eufemísticas de suavizar el genocidio, es el testimonio del fracaso del proceso civilizador, puesto que al no poder incorporar a los indígenas a su engranaje mental (etnocidio) se vieron obligados a exterminarlos físicamente (genocidio), en un intento desesperado por mantener en pie su edificio científico. Directamente, una quema de archivos a fin de no quebrantar los principios de su estabilidad dogmática, de suprimir todas las variables que la contradigan.

Como principal muestra de esta herencia tenemos que la mayoría de los planes, por muy bienintencionados que puedan llegar a ser algunos de ellos, plantean como única solución a la cuestión indígena la incorporación plena al “mundo civilizado”, que hipotéticamente traerá aparejadas mejoras en términos absolutos de las condiciones de vida en las que se encuentran. Lo que a menudo se omite es qué implicará concretamente ello: inserción al capitalismo periférico como fuerza de trabajo a bajo costo en condiciones de explotación.

No obstante, la economía latifundiaria de exportación de commodities, es decir, producción primaria sin elaboración, carece de condiciones a fin de absorber el desplazamiento de los indígenas agrícolas a un contexto urbano. Esta antropología que cumpliría el rol de proporcionarnos el conocimiento de los indígenas para lograr su transformación, sin embargo, se ha elaborado desde la distancia y desconoce la dimensión cultural del desarrollo económico y la necesidad de que sean compatibles a los grupos a los que está dirigido. Específicamente, contamos con la  experiencia de comunidades que han mantenido el promedio de calidad de vida en proporción a la resignificación que lograron imprimirle a los elementos culturales de la sociedad envolvente y su posterior interiorización a su modo de ser, alternando su participación en los universos sociales indígena y nacional.

Tal es el caso particular de la comunidad mbyá-guaraní de Remanso Toro, Alto Paraná, a la cual visité en una ocasión, que ha logrado conservar sus tierras, su cultura, sus tradiciones orales y religiosas, pero al mismo tiempo desarrollando una agricultura basada en instrumentos tecnológicos externos a sus patrones culturales. A través de un proceso activo de resemantización de los elementos nuevos, se han ajustado con solvencia a los cambios en tanto estos no hayan sido impuestos bruscamente, sino acondicionados a sus propias expectativas y propósitos.

Finalmente, superando la visión economicista, Cadogan  es uno de los que ha logrado reconstruir el sentido del tratado etnográfico. Su obra es rigurosa en materia lingüística y antropológica, pero no por ello desprovista de un alto componente de aprendizaje iniciático. Investigación participante en el sentido pleno del término. Es el antropólogo que se convirtió en neófito a partir de las enseñanzas de ese objeto que el discurso modernizante no quiere conocer sino destruir. Transformación del método como deconstrucción de la antropología, pulverización de las certezas de nuestro tiempo. En fin, una inversión de la racionalidad utilitarista que nos replantea la legitimidad de nuestras ideas sobre el progreso, advirtiéndonos lo que el mismo encierra de pura superestructura ideológica.

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[1] Rafael Barrett.  “La nueva religión. Obras completas, Tomo II, pág. 168.

[2] Paulo López. Las leyes quedan, los gobiernos pasan (E’a Digital).

[3] Konrad Kottak. Espejo para la humanidad, pág 248.

[4] Octavio Paz, La mirada anterior, Prólogo a las enseñanzas de don Juan, págs 23-24.

[5] Eduardo Grüner. Pierre Clastres, o la rebeldía voluntaria (de la compilación El espíritu de las leyes salvajes), pág 26.

 Bibliografía

ABENSOUR, Miguel (compilador). El espíritu de las leyes salvajes. Pierre Clastres o una nueva antropología política. Bs. As., Ediciones del Sol, 2007.

BARRETT, Rafael. Obras Completas, Tomo II. Asunción, RP Ediciones, 1988.

CADOGAN, León. Ayvu Rapyta. Asunción, CEPAG, 1997.

CADOGAN, Rogelio. Tupã Kuchuvi Veve. Asunción, CEPAG, 1998.

CASTANEDA, Carlos. Las enseñanzas de don Juan. Bs. As., Fondo de cultura económica, 2007.

HUXLEY, Aldous. Un mundo feliz. Barcelona, Editorial Edhasa, 2007.

KOTTAK, Conrad. Espejo para la humanidad. Madrid, Mc Graw-Hill, 2003.

LÓPEZ, Paulo. Aproximación sociológica al discurso de la Tierra sin Mal manifestado en el Ayvu Rapyta. Tesis de grado. Facultad de Filosofía UNA.

ROCHER, Guy. Introducción a la sociología general. Barcelona, Editorial Herder, 1990.

BARTOLOMÉ, Miguel Alberto. En defensa de la etnografía. Suplemento antropológico, Asunción, CEADUC, Vol XXXIV, no. 2, 1999, p. 191-204.

Archivo electrónico

LÓPEZ, Paulo. Las leyes quedan, los gobiernos pasan. Entrevista con Martín Piqué. www.ea.com.py.

PRAT FERRER, José. Las culturas subalternas y el concepto de oratura. www.funjdiaz.net.