¿Descubrimiento o encubrimiento de América?

El desembarco de la expedición al mando de Cristóbal Colón en la isla de Guanahani, el 12 de octubre de 1492, marca el inicio de un hecho icónico del período moderno: el “descubrimiento de América”. La efeméride resulta propicia para plantear algunas reflexiones sobre nuestra herencia cultural y las visiones valorativas respecto a las culturas indígenas.

Al llegar a nuestro continente, Cristóbal Colón creyó encontrarse con pueblos sin economía, sin Dios y sin lengua. Foto: Cordon Press

En estos tiempos de reemergencia de los supremacismos blancos y movimientos neonazis, la reflexión sobre nuestra condición de sujetos provenientes de sociedades coloniales y respecto a nuestras híbridas raíces es un ejercicio necesario. Las viejas tensiones raciales y los odios que han provocado múltiples crímenes a lo largo de nuestra historia reviven en la medida en que una creciente masa de población excedente ve frustradas sus posibilidades de concretar las promesas de prosperidad de las sociedades de consumo.

Tras más de 500 años de historia, el genocidio y el etnocidio contra las culturas indígenas siguen su curso. Según las palabras de un autor nacido en la ex metrópoli, el sacerdote Bartomeu Melià, “apenas hemos mañanado después de «nuestro primer día de Colón»”.

Ahora bien, el concepto del descubrimiento de América, tal cual lo presentan los programas escolares oficiales, sugiere la idea de que los habitantes de estas tierras, además de ser “descubiertos”, gracias a los europeos conocieron la civilización, la que según este punto de vista era hasta entonces desconocida.

Sin embargo, cabe preguntarse, siguiendo a Melià, si en lugar de un descubrimiento no se habría producido más bien un encubrimiento. En este sentido, el autor identifica fundamentalmente tres mecanismos de encubrimiento que actuaron como motores de acción y legitimación del sistema colonial: pueblos pobres sin economía, sin Dios y sin lengua a los que era necesario enseñar a producir, orar y hablar.

Según anotó en su diario, en una relación de hechos que se inician el 11 de octubre de 1492, Cristóbal Colón expresa: “En fin, todos tomaban y daban de aquello que tenían de buena voluntad, mas me pareció que era gente muy pobre de todo. Y creo que ligeramente se harían cristianos, que me pareció que ninguna secta tenían. Yo, placiendo a nuestro Señor, llevaré aquí al tiempo de mi partida seis a vuestras altezas para que deprendan fablar (aprendan a hablar)”.

Una religión de la palabra

Ante estas tres negaciones o encubrimientos, como primer punto reproduciré un fragmento que refleja el valor de la palabra para los mbyá-guaraní, que forma parte del “Ayvu Rapyta”, una recopilación de cánticos orales realizada por el etnógrafo paraguayo León Cadogan.

"Ñamandu Ru Ete tenondegua/ oyvára peteĩgui,/ oyvárapy mba’ekuaágui,/ okuaararávyma tataendy, tatachina/ ogueromoñemoña.

El verdadero Padre Ñamandu,/ el primero,/ de una pequeña porción de su propia divinidad,/ de la sabiduría contenida en su propia divinidad,/ y en virtud de su sabiduría creadora/ hizo que se engendrasen llamas y tenue neblina.

Oãmyvyma,/ oyvárapy mba’ekuaágui,/ okuaararávyma/ ayvu rapytarã i/ oikuaa ojeupe./ Oyvárapy/ mba’ekuaágui, okua ararávyma,/ ayvu rapyta oguerojera,/ ogueroyvára Ñande Ru./ Yvy oiko’eỹre,/ pytũ yma mbytére,/ mba’e jekuaa’eỹre,/ ayvu rapytarã i oguerojera,/ ogueroyvára Ñamandu Ru Ete tenondegua.

Habiéndose erguido,/ de la sabiduría contenida en su propia divinidad,/ y en virtud de su sabiduría creadora,/ concibió el origen del lenguaje humano./ De la sabiduría contenida en su propia divinidad,/ y en virtud de su sabiduría creadora,/ creó nuestro Padre el fundamento del lenguaje humano/ e hizo que formara parte de su propia divinidad./ Antes de existir la tierra,/ en medio de las tinieblas primigenias,/ antes de tenerse conocimiento de las cosas,/ creó aquello que sería el fundamento del lenguaje humano/ e hizo el verdadero Primer Padre Ñamandú que formara parte de su propia/ divinidad".

Los pueblos guaraníes han desarrollado un profundo sentido religioso que ha consagrado a la palabra como principio creador. Foto: Amadeo Velázquez

¿Pueblos sin lengua, sin Dios? Y también se ha dicho que eran “pobres de todo”, lo cual contrasta con el relato de muchos viajeros que han notado, por el contrario, una “divina abundancia”, tal cual refirió Ulrico Schmidl, un viajero y cronista alemán que llegó al Río de la Plata en 1535. Pero la negación de la existencia de una economía indígena deriva no precisamente de la falta o escasez de bienes, sino del hecho de que el colonizador no concebía definir como economía un sistema distinto al basado en el intercambio motivado por el lucro. En cambio, los estudios de las formas de vida de los grupos humanos permitieron la identificación entre los indígenas de una economía de la reciprocidad.

Según la define el antropólogo norteamericano Conrad Kottak, “con la reciprocidad generalizada, alguien da a otra persona y no espera nada en concreto o inmediato a cambio (…). Las personas comparten rutinariamente las cosas con los restantes miembros de la banda. (…) Tan fuerte es la ética del compartir recíproco que la mayoría de los forrajeros carecen de una expresión de «gracias». Dar las gracias sería desconsiderado porque implicaría que un determinado acto de compartir, que es la piedra angular de la sociedad igualitaria, era inusual”. (La palabra guaraní “aguyje” se traduce corrientemente como “gracias”, pero su verdadero significado es “plenitud”, que se aplica tanto a la maduración de los frutos como a la realización espiritual. En los contextos de intercambio, al decir “aguyje” no se estaba diciendo “gracias”, sino expresando un deseo de plenitud y de que los frutos maduren para el convite).

La reciprocidad se basa en el principio económico de que el grupo que pasa por un período de abundancia comparte sus bienes con los demás miembros de la comunidad o de otros pueblos, pues en el futuro podría pasar escasez o tener malas cosechas, por lo que en este caso le correspondería recibir. Es decir, se trata de una estrategia de adaptación ante los sucesivos y siempre cambiantes ciclos de abundancia y escasez.

Civilización y barbarie

Por otro lado, veamos ahora algunos datos que nos proporcionan las ciencias arqueológicas a fin de demostrar el alto grado de desarrollo al que llegaron las culturas precolombinas que nos han legado pruebas materiales de sus modos de vida. Con esto no se pretende privilegiar el patrimonio material por sobre el intangible, pues considero que ambos son igualmente valorables e inconmensurables entre sí, sino más bien problematizar la visión de la historia que presenta a los colonizadores como precursores de la civilización en nuestro continente. Esta visión se ha impuesto a través del retrato estereotipado de la población autóctona como seres que vivían en estado de barbarie y ajenos a las grandes realizaciones humanas.

Esta visión eurocéntrica no se reduce a grupos conservadores o racistas, sino que incluso referentes del pensamiento progresista han sucumbido a la tentación de los sesgos etnocéntricos. Así, Friedrich Engels, en “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”, establece una jerarquía del proceso de evolución sociocultural resumida en tres estadios: el salvajismo, la barbarie y la civilización. Partiendo de datos etnográficos expuestos en la “Sociedad Primitiva” de Lewis Morgan, Engels ubica a los incas de la época de la conquista en el estado medio de la barbarie, etapa que, según él, no habrían de superar sino con la llegada de los europeos.

No obstante, los grandes avances alcanzados en materia etnográfica y arqueológica han aportado nuevas luces para aproximarnos a las culturas precolombinas desde una nueva mirada. Por ejemplo, el Machu Picchu fue “descubierto” recién en 1911, aunque se presume que los españoles habrían llegado al lugar hacia 1570 y habrían sido responsables del saqueo e incendio del Torreón del Templo del Sol.

Sitio arqueológico del Machu Picchu, Perú. Foto: Google Earth

Si nos atenemos a las evidencias materiales de los restos que perviven en las montañas de la región del Cusco, Perú, podemos caer en la cuenta de que sus antiguos pobladores ya habían entrado al período de la civilización, que poseían una técnica avanzada en materia de arquitectura, matemáticas, con rigurosos cálculos de los ciclos agrícolas basados en conocimientos de astronomía y complejos instrumentos de documentación y cálculo como los quipus. Estos consistían en una serie de nudos mediante los cuales se realizaban operaciones aritméticas y que, según algunos autores, contienen datos no solo numéricos, sino hasta relatos histórico-literarios. Sin embargo, gran parte de su contenido se desconoce, pues hasta ahora solo se han podido descifrar los nudos más sencillos.

El viejo y el nuevo continente

La legitimación de los crímenes perpetrados durante el proceso de colonización se refuerza diariamente con expresiones muchas veces inconscientes y que pueden parecer inocentes, pero que de ningún modo lo son. Me referiré en este caso a la discutible distinción entre “nuevo y viejo continente”.

Las primeras manifestaciones de la cultura maya datan aproximadamente del 1.500 antes de nuestra era (ANE) –otras hipótesis la fechan en el 3.000 ANE–, en el llamado período preclásico. Durante su formación reciben influencia de otras culturas que habían ocupado la zona de Mesoamérica como los olmecas, zapotecas y teotihuacanos.

Todo este sustrato y herencia cultural de pueblos anteriores contribuyeron para llegar al apogeo experimentado durante el período clásico (200-900 de nuestra era, NE). Esta fue la época de las pirámides, de la elaboración de los calendarios astronómicos, mucho más perfectos y precisos con relación al gregoriano, que es el que utilizamos actualmente y que data del siglo XVI. Como sabemos, la distribución del tiempo en este es totalmente arbitraria, pues cuenta con días de 28, 30 y 31 días, y cada cuatro años uno de 29 días.

El Caracol o El observatorio, ubicado en la Península del Yucatán, México. Foto: mexicodestinos.com

 Por el contrario, el calendario de las trece lunas refleja el gran avance al que llegaron los mayas en las ciencias matemáticas y astronómicas, pues estaba conformado por un período de trece meses de 28 días, que así suman 364, más uno, considerado como el día fuera del tiempo. Esto nos muestra que hasta tuvieron en cuenta la rotación elíptica, y no circular, de los astros, pues manejaron ese período excedente que no permite cerrar con un círculo perfecto el cálculo del tiempo, dado que no existe una exacta correspondencia entre el año solar y la duración de los días debido a los solsticios y equinoccios. Si utilizamos como equivalente nuestro calendario, cada ciclo se iniciaba el 26 de julio y terminaba el 24 de julio del año siguiente. El año nuevo de los mayas estaba marcado el 25 de julio, que tomaba como referencia la alineación del Sol, la estrella Sirio y la Tierra.

Entre el primer viaje de Colón y el apogeo de la cultura maya existen aproximadamente 1.000 años de historia, por lo que marcar el inicio de la civilización de este continente a partir de la llegada de los europeos es un hecho que no se corresponde en absoluto con las evidencias que nos proporcionan los restos arqueológicos del Chichén Itzá, Tikal, Uxmal, Copán, Palenque, entre otros.

En esta última pirámide se encuentra el Templo de las Inscripciones, de cuya existencia nos enteramos recién en 1952. En el subsuelo se halló un sarcófago que, según las referencias halladas, corresponde al rey Pacal Votan, quien habría vivido hacia el 600 NE. Sobre el bloque lítico se despliega una serie de ideogramas, entre ellos uno conocido como “El astronauta”, que en gran parte no han sido descifrados, al igual que los pocos códices que sobrevivieron a la quema de la Inquisición colonial.

Así podríamos seguir citando otras construcciones que funcionaron como observatorios astronómicos y otros grandes logros que en varios aspectos aventajaban los conocimientos que por entonces poseían los “civilizadores”. Y a juzgar por las evidencias, esta labor está aún lejos de concluir, pues hasta nuestros días se siguen “descubriendo” nuevos restos arqueológicos que nos revelan lo incipiente de nuestros conocimientos al respecto.

A modo de conclusión cabe acotar que a lo largo de estas líneas no se pretendió negar el cambio y el tráfico cultural, algo por lo demás inútil desde el momento mismo en que escribo en español. De todos modos, el ejercicio crítico no resultará superfluo mientras Cristóbal Colón sea homenajeado con nombres de calles y monumentos, en tanto que la palabra ava o indio se utilice como insulto.

Bibliografía:

Cadogan, León (1997) Ayvu Rapyta. Textos Míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá. Asunción: Ceaduc.

Guzmán Roca, Luis (2005) Mitología Maya. Buenos Aires: Gradifco.

Kauffmann, Federico (1971) Arqueología Peruana. Lima: Peisa.

Kottak, Conrad Phillip (2003) Espejo para la humanidad. Introducción a la Antropología Cultural. McGraw-Hill: Madrid.

Melià, Bartomeu y Dominique Temple (2004) El don, la venganza y otras formas de economía guaraní. Asunción: CEPAG.

La escatología de 2012

La película cataclísmica de Roland Emmerich, “2012″, presenta una interpretación sesgada y un tratamiento superficial sobre el significado de las litografías mayas, como de hecho no podía serlo de otro modo. En este sentido, se inscribe plenamente en el grupo de filmes tipo “Apocalipto” de Mel Gibson, un montaje repleto de estereotipos en cuyo trasfondo subyace la intención de racionalizar el exterminio y el genocidio impuestos por la colonización. El cuadro presenta a los mayas como la barbarie pura, que mataban por deporte y diversión. Al final, en medio de toda esta escena de crimen y saña, se observa la llegada de las carabelas, que aparecen con un aire de representar la instauración del orden civilizado como superación de los crímenes sacrificales de los primitivos. Salvando el error, por supuesto, de que a la llegada de los europeos las ciudades mayas ya estaban completamente deshabitadas y no se sabría de ellas hasta la época de los grandes descubrimientos arqueológicos del siglo XX.

Ahora bien, lo que los textos mayas nos dicen sobre nuestra época no debe ser tomado como anticipaciones que se cumplirán inexorablemente, sino más bien como advertencias de lo que puede acontecer o no de acuerdo a la actitud que tomemos al respecto. No se trata de que vivamos en un mundo con un destino preestablecido, con fecha de vencimiento. Darío Bermúdez, en su libro Profecías Mayas, ejemplifica este mecanismo cuando nos dice que las predicciones no deben ser interpretadas de manera cerrada, con una lógica de ocurrió o no ocurrió. Este punto es importante dado que cuando el mundo continúe, bien o mal, después del 2012 el pensamiento eurocéntrico se valdrá de ello a fin de menoscabar la grandeza de la cultura maya, los avanzados conocimientos que poseyeron en materia de arquitectura, matemáticas, astronomía, que si bien tenían fundamentos religiosos y, por lo tanto, irracionales, la técnica y el uso práctico de sus conocimientos son muestras de que alcanzaron un estado avanzadísimo de civilización.

Para abordar el fenómeno sin prejuicios debemos primero desmontar todo el bagaje epistemológico de la tradición positivista-racionalista y estudiar a estas culturas desde su propia lógica, ya que aquel muchas veces ni siquiera fue capaz de prevenir las crisis en el seno de sus propias sociedades de origen y mal haríamos en darle autoridad sobre lo que ni siquiera conoce ni se preocupa por investigar.

La catástrofe que hipotéticamente se cernirá sobre el planeta según la película se originará a raíz del desequilibrio y la radiactividad en la emisión solar de los neutrinos. Este elemento ya fue el tema de una película pionera en el ámbito de la ciencia ficción, Solaris. No me refiero aquí al remake norteamericano estrenado 30 años después –muy inferior prácticamente en todo–, sino a la original, la del ruso Andrei Tarkovsky, basada en la novela homónima de Stanislav Lem. Según el químico Jacques Bergier, la particularidad de este elemento es que posee su propia réplica, el antineutrino, con un campo de rotación y gravedad opuestos, en otra frecuencia de tiempo y espacio. Es más o menos esto lo que ocurre en el filme de Tarkovsky, donde el Dr. Kris Kelvin viaja a la estación cerca del océano Solaris para investigar los graves trastornos que sufrían los tripulantes y se le aparece su esposa que se había suicidado, materializada por la extraña masa a partir de la penetración onírica, cuyo cuerpo estaba compuesto de neutrinos, es decir en otro tiempo y espacio.

Retomando la cuestión maya, según las interpretaciones de los códices que se conservan, llevaban una cuenta del tiempo que tenía una duración de 5.125 años (duración de cada uno de los cinco periodos que suman 25.625, ciclo elíptico que recorre el sistema solar en torno al centro de la galaxia), cuyo inicio estaba marcado en el año 3.113 antes de nuestra era y que se extendería aproximadamente hasta el solsticio de verano del 2012. Esta cifra no es muy exacta dada la imposibilidad de establecer correlaciones puntuales entre el calendario gregoriano y el maya. En 1992 se inició el último katún (periodo de 20 años), tiempo que, según las advertencias del Chilam Balam de Chumayel, la humanidad debería utilizar para replantearse su relación con el mundo, antes de que se inicie el nuevo ciclo de 25.625 años. Según el mensaje de los precolombinos, esta época enfrenta a la humanidad a una disyuntiva: reintegrarse al medio por encima de las concepciones antropocéntricas o simplemente aguardar el colapso que no necesariamente llegará en el 2012, pero que considerando las reacciones climáticas cada vez más devastadoras indefectiblemente llegará en algún momento dado. Esta fecha señalada es algo así como una festividad de año nuevo, el inicio de un nuevo ciclo.

Pero dejando de lado la escatología generada en torno a las voces proféticas del Mayab, en lo que indiscutiblemente acertaron es en el resurgimiento y revaloración que experimentarían las culturas ancestrales luego del despojo, el olvido y la marginación que arrasaron al mundo prehispánico a partir de la invasión del siglo XV, como lo prueba la cantidad de documentales, libros e investigaciones de todo tipo que nos proporcionan una nueva mirada en oposición a la historiografía etnocentrada escrita por los vencedores de la contienda. En esto no fallaron.

Oralidad y escritura en la transmisión cultural nativo-americana

El célebre aforismo latino “verba volant, scripta manent” es el más puro reflejo del discurso de las culturas hegemónicas frente a las culturas subalternas. Consiste, entre otras cosas, en un mayor status social asignado a las lenguas escritas a expensas de las tradiciones orales vernáculas, apuntalado sobre todo en el estereotipo de que sólo lo escrito permanece y que lo oral es algo efímero y, por lo tanto, destinado a desaparecer inmediatamente después de ser pronunciado. Sin embargo, en el caso específico que tomaré en este ensayo podremos verificar que ello no ocurre puntualmente así y, aun más, sucede en gran medida lo contrario.

Para ello tomaré como ejemplo dos obras de la mitología precolombina y examinaré brevemente las circunstancias bajo las cuales llegaron hasta nosotros, atribuyendo especial relevancia al grado de incorruptibilidad en que pudieron mantenerse y producto de qué causalidades fue ello posible.

El Pop Wuj

Ahora bien, en el estado actual en que se hallan nuestros conocimientos, se sostiene que en el mundo maya existieron alrededor de 50 códices, de los cuales apenas se conservan 3, todos ellos expuestos en museos de Europa. Una de las obras más importantes de los kí-chè es el Pop Wuj o Libro del Tiempo, más conocido con el nombre del Popol Vuj. Según algunas fuentes, el manuscrito fue recogido y traducido al castellano por el sacerdote dominico Francisco Jiménez, labor en la que a todas luces se sustrajo de cualquier propósito de fidelidad al texto, sobreponiendo su condición de clérigo interesado en expandir los postulados de su religión. De hecho, el último que tuvo acceso al documento fue el misionero, pues el original ya no se conserva. Esta malversación fue revertida en gran medida gracias al trabajo de depuración de Adrián Chávez, fundador de la Academia Maya Kí-chè de Guatemala.

Pero el hecho de que el contenido original del Pop Wuj haya sido desvirtuado no se debe simplemente a los intereses de imponer el sustento ideológico del nuevo orden que avanzaba con la invasión europea, sino de las limitaciones intrínsecas del alfabeto castellano de rescatar todo el espectro fonético del kí-chè. En el castellano todos los signos representan un sonido, mientras que en el kí-chè muchos de ellos son ruidos vocales que forman una compleja simbología onomatopéyica.

En la nueva edición preparada por Chávez, el autor añade siete nuevas consonantes para rescatar sonidos irrepresentables mediante los caracteres latinos y dos tildes para marcar la velocidad en la pronunciación, pues al ser ésta lenta o rápida marca distintos grados en el plano significal. A pesar de que el autor  utilizó como base un documento que soportó a lo largo del tiempo innumerables traducciones, pudo neutralizar la interpretación occidentalizada y restituirle al texto su esencia genuinamente nativa. Este trabajo de depuración fue posible a raíz de que las leyendas aún se conservaban en la memoria colectiva de un círculo muy reducido, que seguía narrando la historia de sus antepasados, ¿cómo?, mediante la transmisión oral, naturalmente.

  El autor pone en marcha su trabajo con la corrección del mismo título del libro, pues según él Popol Vuh no invoca sentido alguno en kí-chè. Para ello propone el nombre de Pop Wuj, que etimológicamente proviene de la unión de las voces Pop (tiempo, nombre del primer periodo lunar del calendario maya) y Wuj (escritura, libro, papel). Como ya lo había mencionado líneas atrás, el nombre de este poema mito-histórico sería el de Libro del Tiempo o Historia del Universo. Luego continúa con la cosmogonía, reformulando aspectos no comprendidos por los anteriores traductores, como la concepción piramidal del mundo, etc. En suma, sólo a partir de la lectura comparativa de la versión de Chávez con las demás se puede dimensionar hasta qué punto las fuentes originales llegaron intactas mediante la oralidad y, sin embargo, bastante falseadas con la escritura.

El Ayvu Rapyta

Por otro lado, en 1946, ante lo que ya se consideraba la asimilación y conversión definitiva de los nativos, León Cadogan da a conocer los anales religiosos de los mbyá-guaraní del Guairá, El Ayvu Rapyta. En fecha más reciente aún, Carlos Martínez Gamba hace lo propio, pero esta vez con los mbyá-guaraní de Misiones, y publica una compilación bajo el nombre de Ayvu Renda Vera. Respecto al primero puede asegurarse con suficiente certidumbre que no posee ni la menor huella de sincretismo. En cuanto al segundo, se hace referencia al colonizador y a la destrucción que consigo trajo, al mismo tiempo se resalta que ya son apenas unos pocos los que viven de acuerdo al teko ete (genuino modo de ser). Aunque no se puede notar evidencia de que adoptaran como suya la nueva religión, asumen su existencia, pero reafirmados en sus creencias ancestrales y recordando las predicciones de los antiguos dioses sobre el nuevo orden que se instalaría  bajo la fuerza del poderío bélico de los venidos del otro lado del paraguasu (el gigantesco mar).

Es cierto que todo este legado llega a nosotros puesto que  los respectivos investigadores lo vertieron a la escritura, sin embargo, sobrevivieron siglos sin necesidad de ella. Con relación a ello cabe poner de relieve algunas interrogantes: ¿Hasta qué punto puede aplicarse a las tradiciones hieráticas tribales el principio según el cual la escritura es el medio más eficaz para la preservación del conocimiento? ¿Por qué ciertos pueblos se mantuvieron refractarios a adoptar algún tipo de registro tipográfico a fin de conservar su gnosis milenaria? En este punto se hace imprescindible estudiar el fenómeno en su particularidad concreta y no aplicar modelos epistémicos que soslayen la multiplicidad de las prácticas culturales humanas. La escritura no sólo es un paso al exoterismo, sino un agente que actúa en menoscabo de las potencialidades de la lengua oral, pues por sus propias características estructurales no puede rescatar el contexto más amplio en el que se desenvuelve la oratura. Ésta incluye todo un lenguaje cinético-visual, una entonación que le otorga nuevas significaciones al discurso y una interacción con el público que participa a su vez activamente en la representación,  aspectos que la escritura no puede aprehender.

En su Apuntes para el estudio de la creación oral guaraní, Angélica Albérico de Quinteros  nos propone una línea de análisis que ofrece posibilidades aún insospechadas para el estudio de la oratura guaraní. Por ejemplo, el siguiente fragmento del Ayvu Rapyta:

Yvára pypyte: “divinas plantas de los pies”.

yvára popyte: “divinas palmas de las manos”.

yvára apyte: “la divina coronilla”.[1]

Esta estrofa encierra un sentido único e inalterable al ser trasladada a la escritura; sin embargo, en la interpretación oral cabe también la siguiente combinación de acuerdo a la entonación que le imprima el chamán:

yvarapy pyte: “en lo profundo del tiempo-espacio sagrado”.

yvarapopyte: “el producto del tiempo-espacio sagrado”.

yva ára pyte: “materialización en el medio del tiempo-espacio sagrado”.

De esta forma, resulta posible entrever que en el relato impreso existe una única y posible combinación, pues la variación connotativa producto de la simultaneidad en que es pronunciado el discurso durante el ritual es una característica diferencial de la oralidad, que no se halla presente en un texto escrito.

La descripción de este rasgo se halla plenamente desarrollada en la definición que nos proporciona Joseph Roach:

“La relación entre oratura y literatura va más allá de la dicotomía oralidad/escritura, puesto que se asume que hoy día existe una interacción entre esas dos categorías; lo que caracteriza a la oratura es su carácter performativo y la continua interacción que se da en ella entre memoria e imaginación creativa...”citado por (Juan José Pratt Ferrer, Las culturas subalternas y el concepto de oratura, www.funjdiaz.net). A lo que este último autor añade: “La retórica de la oratura posee una riqueza de recursos que la literatura no puede reflejar. A la poética de la palabra, a sus ritmos y a los recursos propios de la música se añade todo un sistema de comunicación a través de los gestos y de la entonación de la voz”.

A partir de lo expuesto cabría subrayar dos puntos principales:

1) Las lenguas orales han demostrado mayores aptitudes de conservación frente a los movimientos asimilatorios. El hecho de que en la actualidad se conserve un importante legado del arte ritual autóctono guaraní  se debe, precisamente, a esa ausencia de sostén material, a esa esencia de intangibilidad que actuó como una coraza inexpugnable ante la difusión forzada. Vemos, entonces, que esa característica, que le valió al guaraní ser relegado a la condición de lengua minorizada, constituye, paradójicamente, su principal fortaleza. En oposición, observamos cómo las tradiciones religiosas de los kí-chè, al estar consignadas por escrito, fueron objeto de diversas formas de adulteración.

2) El antagonismo  pobreza-riqueza que resulta del dualismo oralidad-escritura demuestra su falta de consistencia apenas ahondamos en los mecanismos propios que caracterizan a ambos canales. Por ejemplo, en las religiones de las culturas orales el momento de la experiencia mítica tiende a ser más dinámico, y este rasgo se exterioriza en la preeminencia que adquiere el canto y el lenguaje coreográfico. En las culturas escritas, en cambio, al menos en algunas de ellas, puede notarse no sólo que la liturgia es más estática y por lo tanto el uso del espacio más restringido, sino la misma danza es conceptuada como un acto desligado de los momentos consagrados a la divinidad y en algunos credos hasta llega a ser considerada como una actividad prohibida.

A pesar de que existe una jerarquía que sitúa a la literatura por encima de la oratura en cuanto al legado artístico verbal, el estudio de las tradiciones aborígenes termina descalificando todo ese cuerpo de preconceptuaciones etnocentradas, para reafirmar que los elementos que se aglutinan en su representación le confieren mayor “riqueza”, si consideramos la cantidad de recursos que utiliza. La oralidad tiene una naturaleza holística, ya que durante su ejecución confluyen diversidades de formas artísticas, ante las cuales la escritura tiene un efecto restrictivo. Es decir, lo que desde el punto de vista de los cánones eurocéntricos resulta un indicio de pobreza (según algunos planteamientos, la pervivencia de las lenguas nativas –el guaraní en el caso del Paraguay– es fuente de atraso y una obstrucción al desarrollo intelectual), puede convertirse en exactamente lo opuesto apenas nos ubicamos más allá de esa perspectiva unilateral y fragmentaria.

En fin, podríamos deducir que tales consideraciones son puros esquemas figurativos elaborados por los grupos que controlan el capital simbólico oficial y, de ningún modo, constituyen principios lingüísticos corroborables. El contexto diglósico que marca las relaciones entre dos o más lenguas son mecanismos social y políticamente construidos, que no encuentran soportes más que en aquellos que le proporcionan el colonialismo cultural y sus tendencias homogeneizantes, materializados  en el etnocidio como correlato directo de la expansión de la sociedad global.

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[1] León Cadogan, Ayvu Rapyta; pág. 24