Entre la tradición y la modernidad

Guillermo Sequera

Cobertizos en la Plaza Uruguaya

Haku chera’a. 14:45 en el reloj de la Catedral. Hay tiempo para un pucho. Llega Mito y empezamos a conversar informalmente antes de empezar a grabar. De pronto me quedo con la sensación amarga de que en ese lapso se me escurrieron datos importantes.

Cuadras más allá, en la Plaza Uruguaya, frente al Ferrocarril, se observa la herencia más tangible de este Bicentenario, hijo pródigo de aquel cetro infausto que reinó tres centurias. Escarapela tricolor: libertad, igualdad, fraternidad; la mayor impostura de la historia. Carpas de hule, távas urbanas. Niños apenas visibles detrás de sus máscaras de polvo y carbón. No basta con enrejar las plazas para maquillar nuestro oprobio.

Guillermo Sequera, Mito, es etnomusicólogo y autor, entre otros títulos, de Kosmofonía Mbyá-Guaraní, Sonidos de la Pasión, La resistencia anticipada, etc. Su dilatada convivencia bajo los principios de su antropología participante y vivencial le ha valido el reconocimiento de los tomárãho, quienes lo recibieron en los círculos más íntimos de su sabiduría ancestral concediéndole el nombre de Lewe, el incansable y bondadoso.

Sabés que te quería preguntar cosas más bien políticas. Dale, metele. Hacemos un diálogo.

–Algunos sostienen que los indígenas trabajaron a favor de la dictadura brindando información permanente sobre las actividades guerrilleras. ¿Cuál es su posición al respecto?

–De dónde quitaron eso. Los indígenas no figuran en la historia de la resistencia. La Comisión de Verdad nada de dice de ellos. Pero ellos fueron torturados. Hubo mujeres y niñas violadas y desaparecidas. Y ellos enfrentaron eso, resistieron.  No solo contra Stroessner, sino también contra Morínigo. 
Moisés Bertoni había lanzado la hipótesis de que las poblaciones indígenas son sociedades contra el Estado. De ahí un gran antropólogo francés, Pierre Clastres, lanzó una especie de antropología política. El retoma esa idea de que estas sociedades son sociedades contra el Estado. El estuvo en el Paraguay y encontró un país devastado, con autoritarismo. Por ese lado el considerar sociedades contra el Estado evidentemente tiene que ver con la fundación de nuestro sistema republicano, que se construye fundamentalmente en Francia después de la Revolución Francesa y también con el movimiento independentista anticolonial, antibritánico, en la joven sociedad norteamericana. Estos pilares estructurales de nuestro sistema estatal, de nuestro sistema mental, cultural apelan de por sí a replantearnos todo el sistema estructural de la joven república defendida férreamente por José Gaspar Rodríguez de Francia en Paraguay, inspirado en la Revolución Francesa.  
Todo eso se está discutiendo en este nuevo germinar estratégico y muy importante que constituye este inicio de la comunidad de Estados latinoamericanos y caribeños, que se decidirá en sus prerrogativas estatutarias en julio de 2011.Entonces tenemos que reflexionar respecto a estas estructuras que de por sí están dañadas, corroídas por un sistema capitalista salvaje. Fundamentalmente Latinoamérica lleva la vanguardia en palmarés antidemocráticos. Es la región que más pobres tiene, donde más desequilibrio hay entre ricos y pobres, que tiene más violencia, asesinato de periodistas. Entonces debemos reflexionar fuertemente sobre cómo responderíamos a estas crisis estructurales del capitalismo.

En todo eso es fácil imaginar que estas culturas que no funcionan de esa manera, que tienen otra tradición, otra dimensión cultural, lingüística, etc., no deben ser diferenciadas de otros seres humanos que también sufren como los indígenas, como pueden ser los campesinos chapî’i, la población campesina pobre. Esto plantea una reflexión de nuestra parte de si estos campesinos guaraní no son finalmente otra etnia. ¿Por qué otra etnia? Porque según los principios de las ciencias antropológicas, sociológicas y etnográficas, se plantea que una sociedad que tiene su propia lengua, una cosmovisión particular es también una etnia, puede ser considerada como una cultura nativa. Es cierto que también podemos reflexionar de cuáles son los diferentes estratos culturales, sociales, económicos, tecnológicos, etc., con respecto a las variantes que hay de campesinos hoy: el campesino periurbano, urbano, migrante. Y yo creo que cada uno de nosotros, ciudadanos simples, pobres, olvidados, marginados y también algunos pocos intelectuales que se mantienen con su bandera democrática no solamente en el pensamiento, sino en el accionar, deberían poner un esfuerzo para replantearnos qué consideraciones tenemos a la hora de definir la nación paraguaya

–En lo particular considero que se trata de un estereotipo de la peor especie, pues no tiene asidero el sostener que hubo un pacto institucional y colectivo de los indígenas con la represión dictatorial. Recordemos, por ejemplo, la expulsión de los ayoreo en el Chaco para la construcción de esa pista en Mcal. Estigarribia, cuya funcionalidad es ciertamente dudosa.

–Hay un interés estratégico (...). Hubo una presión planificada, cronometrada por la Embajada norteamericana para presionar a las instancias oficiales paraguayas para que llegue a Paraguay, luego de una serie de espejitos promeseros  que querían presentarnos con todas las bondades de que iban a venir grandes científicos y de que eso iba a cooperar con la seriedad científica en el Paraguay, etc. Ellos tenían una misión, científicos ingleses y norteamericanos, creo que también biólogas colombianas, una especie de Plan Colombia. Dentro de todo el plan de inseguridad en el que la correa directa es el Ministerio del Interior, donde por ejemplo hay técnicos, especialistas  norteamericanos y colombianos que cada tanto vienen en la Escuela de la Policía, sobre todo en la escuela de la FOPE. Yo creo que el Mossad, el servicio de espionaje e inteligencia israelí, está también metido en eso, para formar a gente dura, autoritaria, que lo único que hace es golpear, etc., y sobre todo formar al cuerpo de élite, que se considera la FOPE. El Plan Colombia en el Chaco, con la complicidad pública, abierta, conocida y reconocida de esta fundación que se llama Guyra Paraguay, que tiene una financiación de la USAID, de la Embajada norteamericana. Eso es público. Todo el mundo sabe. USAID está metido hasta los tuétanos en todo el perfil de la funciones públicas. Y ahora están tratando de seducirnos, “preocupados” con respecto a la protección de especies, avifauna, como el caso de Guyra Paraguay, que supuestamente se ocupan muy cándidamente de proteger a las especies. Detrás de todo esto hay un interés estratégico. Y yo creo que tiene que ver con este plan, según le llama el Pentágono, el Plan del Gran Espectro, que fue denunciado por Chávez, por Correa, por la Unasur, cuando se iban a levantar las 7 bases norteamericanas en Colombia en la época de Uribe. 
Se trata de un plan colonial, de dominación, pero de amplio espectro, donde también la dimensión cultural, ecológica está inserta en ese plan engañoso. Esto planteado en un área, que tocaba sobre todo a poblaciones ayoreo que están todavía viviendo en condiciones naturales, silvestres, etc. Esta Iniciativa Amotocodie  y también los ayoreo  asociados a esta fundación levantaron su preocupación porque eso iba a tener un impacto muy negativo, la presencia de estos seudocientíficos,  de una manera muy agresiva porque eran 100, que iban a caer en paracaídas. Y ellos argumentaban que, en lugar de enarbolar los principios de la ciencia, el conocimiento, (los científicos) tenían otros objetivos.

Hay gente que se plegó y dijo que solo era una cooperación científica, con todo lo engañoso que corresponde, propio del sistema pedagógico imperial, colonial: argüir unos objetivos cuando que finalmente son otros. Es decir, los intereses económicos de los EE.UU. y qué recursos habría en estas zonas. Por eso su sorprendente interés en mandar esta misión, con el costo que tiene. Yo di mi opinión y dije que esto no habría que permitir. Esto ponía en riesgo el patrimonio cultural y humano de estas poblaciones. Vaya la rabieta que pegó seguramente Lilian Ayalde, la embajadora norteamericana, y todo su staff, sumado a eso también el grupo de Guyra Paraguay. Los indígenas se plegaron y entendieron que iba a ser un acoso imperial (...).

Hablando de eso yo me permití nominar a esas actitudes de gente simple, con otra cultura, que no entiende a lo mejor el alcance, las trampas del sistema estado-nación, republicano, etc., además con esas trampas parlamentarias, porque el Parlamento no debería existir. Finalmente lo que quiero decir es que hay historias de resistencia. Lo que yo llamo la resistencia anticipada. Y a eso la antropología también debe abocarse. No solamente las etnias, las poblaciones lucharon a través de su historia en contra de todo tipo de dominación. Algunas poblaciones a lo mejor fueron un poco más dominantes que otras. Pero nunca hubo secuestro de riquezas, acumulación de riquezas, como lo es el Estado colonial, el Estado capitalista.                          

–Dentro de un hipotético proyecto político progresista, ¿en qué podría mejorar  la situación de los pueblos originarios en el seno de una institución como el Estado, que en lo fundamental, en el espíritu y en la forma, es producto de la burocracia burguesa.

–En primer lugar creo que no debemos ilusionarnos. Este Estado es enclenque. Las instituciones no sirven. Ante los ojos de la ciudadanía en general, incluyendo de los indígenas, no hay una confianza institucional. Dejemos de lado los programas políticos. Lo que podríamos decir es lo siguiente: ustedes qué quieren. Quieren todo o quieren una parte. Si el pueblo quiere todo: todo para todos. Eso dependerá del nivel de conciencia colectiva, de inteligencia colectiva. Así como la gran inteligencia colectiva de estas poblaciones de inventar culturas, de inventar conocimientos, técnicas, administración y gestión de los recursos naturales, de aprender que se puede clasificar el uso para medicina  o para alimentación, etc. Si uno puede imaginarse nada menos que eso, que ahí hay algo formidable, que en el buen sentido eso puede ser utilizado para resolver los problemas  de pobreza y de destrucción humana, sicológica y cultural. Y eso es lo que no hacen nuestras instituciones porque nosotros creemos que nuestras instituciones tienen siempre razón. Incluso la manera de pensar la espiritualidad, es decir, la religión. Lo de siempre: somos dominantes. 
Entonces tiene que haber un diálogo. Los indígenas solos nunca podrán salir de ese pozo si no hay un diálogo, una complicidad con otros sectores, incluso con técnicos, con profesionales. Y los conocimientos hoy deberían estar al alcance de los indígenas, sobre todo esa población que sufre más que nunca. Las TIC deben llegar para que esas comunidades pobres sean capacitadas en su uso y puedan permitirles también salir de esa pobreza. Los sistemas electromagnéticos pueden servir para la recuperación y protección de sus lenguas, de sus conocimientos. El establecimiento de inventarios de situaciones de riesgo desde el punto de vista ambiental, natural, sanitario, etc. Es decir, nuestras instituciones deberían abocarse al estudio, la investigación compartida con esas comunidades de manera a identificar lo maravilloso de esas técnicas tradicionales, de esa sabiduría, de esos conocimientos. También si fuere posible conectadas a técnicas modernas, prácticas  y simples como, por ejemplo, cómo producir más cítricos.

Hay que conectar tradición con modernidad. Levantar viviendas, por ejemplo, entendiendo la apropiación y reproducción del espacio desde el punto de vista cultural. No es lo mismo con los Mbyá o con los Avá. No es lo mismo entre los Nivaclé o entre los Yvytóso. Es decir, cada situación en favor de la participación fuerte y decidida  de las poblaciones no solamente para resistir. No se trata meramente de resistir, sino de acciones sobre programas prácticos de manera a instalar los verdaderos y reales gobiernos comunitarios e incluso gobiernos comunitarios electrónicos. Entonces hoy la última tecnología debería estar al alcance de los indígenas porque es una manera de luchar contra la ignorancia, de fortalecer los conocimientos. Entender que si el conocimiento y la tecnología están al servicio de los pobres, termina la hambruna y terminan los problemas graves (...).
Nuestras poblaciones indígenas todavía están bloqueadas. Nuestra población campesina-guaraní también está bloqueada. Tenemos que abrirnos a la vida y sobre todo entender, a pesar de que la crisis estructural no solamente del capitalismo, la crisis ecológica llegó a una tal situación altamente preocupante que contribuye finalmente a empujar a la especie humana ante su dintel de alto riesgo de desaparición como espécimen. Y evidentemente con ello desaparecen a una velocidad geométrica  culturas y lenguas y, fundamentalmente, aquellas minorías como son las minorías indígenas, mucho más sensibles al acoso y al bombardeo del capital. Entonces en ese caso es posible, de acuerdo a las energías y la inteligencia colectivas, que podamos fundar los antimodelos del socialismo del siglo XXI. No habrá para entonces modelos como lo constituyó también el modelo republicano. Debemos romper con eso y analizar profundamente y realizar un cambio de actitud y, sobre todo, de mayor sensibilidad y de mayor emoción colectiva en favor de los olvidados.

–Antes de empezar a grabar me hablabas de la necesidad de una alianza campesino-indígena y de un encuentro que se hizo en ese sentido en 1992.

–Fue una experiencia que nosotros llevamos a cabo  con la población campesina de la Cordillera y con las poblaciones de los Aché, de los Mbyá. Compartimos 6 días de encuentro y de visita en las chacras. Hubo también una contribución de aquellos apóstoles de las Ligas Agrarias. Fue un momento muy feliz. Yo traté de valerme de esa experiencia y de ese entendimiento que finalmente los campesinos y los indígenas tienen mucho en común no solamente en el sufrimiento, sino también en una herencia, conocimientos, etc., y que puede ser válido a la hora de establecer alta participación efectiva, amplia de esas poblaciones, una actitud altamente solidaria en los intercambios, la integración en las soluciones, en la construcción de sociedades o de comunidades más justas. Esa experiencia tuvo eco formidable.                

–Cree que a esta altura puede resultar viable la lucha armada.

–No. Yo siempre me he considerado un pacifista. Aunque la maquinaria represiva (de la dictadura) todavía no fue desmontada. Y es un tema pendiente en nuestra agenda democrática. Esa maquinaria de control se ha refinado. Y eso tiene que ver con el narcotráfico, con el rollotráfico, con el armatráfico, autotráfico, con los polibandis, etc. Es altamente preocupante. Lo importante es dialogar, discutir y tratar de ponernos de acuerdo en una agenda posible para ir avanzando en los términos de ganar los espacios democráticos y de poder fortalecerlos. Y en este caso nuestro, del gobierno de Lugo, que cumpla las promesas que él había manifestado, que se había comprometido ante el pueblo paraguayo. Eso es lo que no estamos viendo en ese horizonte. Y con respecto a la institucionalización de la función pública a favor de los indígenas: eso no existe. Cuando algo realizan lo hacen de una manera desordenada e incluso perversa.

–La pregunta viene a cuento de ese supuesto brote guerrillero en el Paraguay y por el caso Colombia, donde la existencia de una guerrilla terminó legitimando y encumbrando a un gobierno como el de Uribe, al que se le relaciona fuertemente con las actividades del narcotráfico.

–El caso de Colombia, que a distancia yo conozco mal, es una situación de contingencia totalmente diferente al resto de los países. Es muy conocido el hecho de que con la candidatura de Gaitán en los años 47 y su asesinato por parte de la oligarquía, de los represores de Colombia. Eso generó que, por ejemplo, el propio Marulanda, él era miembro del partido liberal. Y como muchos dirigentes y ciudadanos adheridos a ese partido liberal en Colombia  y debido a la rabia que generó el asesinato de Gaitán fueron al monte y aparecen las FARC y el ELN. Es decir, son condiciones propias. Ahora que se vincule a las FARC a situaciones de raptos y secuestros, como fue el caso de la hija de Cubas, el caso Debernardi, arguyendo que encontraron cajetillas de cigarrillos de marca colombiana: es un cuento chino. Eso da más risa que otra cosa. 
Incluso al telón EPP, para mí es el sector ganadero, oligárquico, archiconservador, el sector narcotraficante, se ponen de acuerdo y crean toda una cuestión medio mítica, que incluso da risa. Un pelotón de 50 o 70 policías va finalmente, asesinan a un ciudadano, que yo no sé el grado de responsabilidad que haya tenido o no, en condiciones de pena de muerte, etc. O sea, inventar un cuco: eso es el Plan Colombia y tiene mucho que ver con eso. Nosotros no deberíamos permitir eso y deberíamos ser más consecuentes con nuestras preocupaciones y tratar de alertar incluso a la ciudadanía. No quiero decir que la situación no esté dada. Hay una situación de provocación, pero de que en Paraguay hayan quedado resquicios de una guerrilla, de un movimiento guerrillero, de guerrilleros urbanos, etc., eso no es cierto. Estamos en otra temática. Y fundamentalmente las conquistas hoy se realizan no con las armas, sino con las urnas. Entonces eso es lo que hoy no le está gustando al imperio, al sistema colonial. No desean que en Paraguay los ciudadanos seamos más conscientes de los problemas y aptos de participar en un proceso de democratización más profunda y más extensiva en favor de todos los paraguayos.    

Me dijiste que te vas a Francia. Sí, es una reunión de representantes de la  UNESCO. Buen viaje. Gracias.

Progreso y antropología: el aporte de León Cadogan

León Cadogan junto con la inspiración de su existencia, nuestros golpeados cantores del monte  (foto de internet).

Como síntoma del declive de la incuestionabilidad del pensamiento desarrollista-tecnocéntrico y, consecuentemente, la emergencia de un discurso propio de los “subalternos” en forma de réplica a las construcciones académicas impuestas desde el núcleo, la etnografía y los estudios culturales de las sociedades “primitivas” han adquirido un relieve y una centralidad inconcebibles periodos atrás, inmersos como estábamos en el credo del “progreso”. Como señalara Rafael Barrett respecto a la institución religiosa de nuestros tiempos, construida a partir de la sacralización del “desarrollo”: “El siglo es ateo, pero lleva camino de creyente como ninguno”.[1]

En este marco, y bajo el término genérico de globalización, se ha desencadenado intensiva y extensivamente un proceso de uniformización y etnocidio apuntalado en la expansión del capitalismo mundial que, más que llevarnos a un estado de civilización próspero y deseable, ha acelerado los procesos sustractivos de la propiedad ancestral y llevado prácticamente a la desaparición de las adaptaciones culturales que le precedieron, específicamente de las formas indígenas de producción, organización social y el patrimonio simbólico e intangible de los pueblos originarios.  El Brave new world de Aldoux Huxley lo pinta de manera asombrosa.  El orden mundial que se instituye a partir de la supresión de los antagonismos, fin de las ideologías, clausura de la historia y mirada proyectada al “futuro”. Sin embargo, no hay que sacar de perspectiva que el olvido y la impunidad son los corolarios de este discurso “progresista”, que normaliza un régimen de castas bajo la existencia formal de la  movilidad social ascendente, pero que en esencia mantiene un sistema de clase cerrado.

Si la estratificación por la vía de las castas tradicionales estaba dictada por la religión, en las sociedades modernas el estatus adscrito se mantiene bajo otras fórmulas racionalizadoras del acceso diferencial a las riquezas: flexibilización laboral, congelamiento de los salarios por su efecto inflacionario, etc. “Trabajen para nosotros y esperen que algo caerá”, reza la máxima de la teoría del goteo. Además, esta mirada ahistórica naturaliza la disposición del orden socioeconómico soslayando lo que de construcción cultural tiene, es decir, como si las cosas siempre hubieran sido así y que jamás pudieron ser de otro modo.

En una entrevista que mantuviera con Martín Piqué, periodista de Página 12, a  propósito de un trabajo que realizara sobre la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual de la Argentina, el comunicador define el rol de los medios de comunicación como legitimadores por excelencia de la autoridad del poder económico. Basándose en el concepto de hegemonía de Gramcsi, plantea:

“El poder mediático es la expresión, hasta si se quiere ideológica, del poder económico. No hay que olvidar que, como decía Gramsci, en el concepto de hegemonía. ¿Qué es hegemonía? Lograr de alguna manera a través del consenso la dominación de una sociedad, incluso de las clases sociales que no son favorecidas por un determinado programa económico. ¿Y cómo se logra eso? Haciendo pasar los intereses de un sector o clase social como si fueran los intereses del conjunto de la población. Y esa operación  –en eso consiste la hegemonía– para lograrla se necesita esencialmente de los medios de comunicación. Y por eso la propiedad de los medios de comunicación es una cuestión esencial en la puja de poder de cualquier sociedad”.[2]

Como respuesta activa al imperialismo cultural (IC) se viene registrando un dinámico proceso de revisión del significado y el lugar que ocupan los pueblos originarios desde una perspectiva independiente al paradigma de la colonialidad –que presenta la historia como un caso cerrado, como la verdad clasificada, consagrada e irrebatible–. En Espejo para la humanidad, el antropólogo norteamericano Konrad Kottak lo define en los siguientes términos:

“El IC hace referencia  a la rápida difusión o al avance de una cultura a expensas de otras, o su imposición a otras culturas a las que modifica, sustituye o destruye –usualmente debido a la influencia diferencial en el plano económico o político–”. Luego se interroga: “¿Hasta qué punto es la tecnología moderna, en especial los medios de comunicación de masas, un agente del IC?”.[3]

El cuadro así descrito da cuenta de una puja en el ámbito simbólico. La cultura, como ordenador de la estructura social, es un componente fundamental en el afianzamiento de una hegemonía, tan o más importante que la propiedad de los medios de producción.

El sociólogo norteamericano Talcott Parsons elabora un esquema cibernético de la acción social en el que resalta el rol capital de los elementos culturales en la configuración del orden político-institucional. Este presenta niveles ordenados jerárquicamente que actúan sobre los demás en la medida de la información que poseen, ocupando así una posición superior en la pirámide.  En la base se encuentra el sistema biológico, luego el sicológico, el social y, finalmente, el cultural. Lo sicológico condiciona lo biológico, lo social a lo sicológico y lo cultural a lo social. Lo social, por ende, es la institucionalización de los valores culturales. Todo lo que damos por sentado, el sistema económico, las instituciones, carecen de valor más allá del que le atribuye nuestra cultura.

La irrupción de notables investigadores en las propias sociedades de origen de las etnias analizadas ha creado un nuevo marco teórico en la etnografía. Es decir, y no sería exagerado llamarlo de esa forma, una verdadera ciencia social de lo que se categoriza como el tercer mundo. Dentro de esta nueva bibliografía resalta particularmente la contribución de León Cadogan a los estudios antropológicos, el investigador que más luces aportó para el conocimiento de la cultura guaraní.

El hecho principal se registra en el año 1946, con la publicación de fragmentos del Ayvu Rapyta en la Revista de la Sociedad Científica del Paraguay. Esta obra le valdría a León Cadogan convertirse en el más eminente etnógrafo de la cultura guaraní, pues nadie como él hasta ahora logró reunir documentos de grupos étnicos que conservaron su autonomía a tal punto que no registran prácticamente huellas de sincretismo ni asimilación de elementos extraños. Además de su prolífica labor de recopilación y traducción de un guaraní ajeno al común de los profanos, acompañó sus trabajos de notas lexicológicas sumamente reveladoras y sin cuya asistencia sería prácticamente imposible aproximarse al sentido esencial de la cosmogonía indígena. Filólogo, lexicógrafo y antropólogo autodidacta,  su profuso aporte ha sido ampliamente destacado y utilizado como marco referencial por prominentes investigadores como Claude Lévi-Strauss, Pierre Clastres, Alfred Métraux y Egon Shaden. A este último se debe la publicación como libro del Ayvu Rapyta en una edición patrocinada por la Universidad de San Pablo. Aunque Cadogan haya colaborado en las revistas científicas más importantes de su época, como Anthropos de Austria o América Indígena de México, su mayor aporte y lo que le otorgó notable visibilidad en los círculos académicos internacionales fue la publicación íntegra de los anales religiosos de los mbyá del Guairá.

Si bien sus trabajos siguen siendo referencia insoslayable para cualquier tipo de aproximación científica a la lengua y mitología de los indígenas del Paraguay, ese corpus diseminado en publicaciones de todo el mundo asume en ciertos pasajes las características narrativas de una vivencia espiritual no reductible al mero academicismo. La particularidad de su obra, y según me lo señalara también en otra entrevista la poetisa y catedrática de antropología de la Universidad Nacional de Asunción, Raquel Chaves, radica en que Cadogan recibió de sus informantes las tradiciones religiosas, conocidas como las ñe’ê porã tenonde (primeras palabras hermosas), a manera de un don, como una muestra de gratitud, en retribución a las gestiones que realizara para obtener la liberación de un nativo detenido por haber aplicado el principio del “ejovia va’erã teko awy” (debe purgarse la afrenta), ante los atropellos y atrocidades de los que hasta la actualidad son objeto los indígenas en un país donde, como sentenció alguna vez Juan Francisco Recalde, traductor de las obras de Kurt Nimuendaju, “matar indios no es delito”. Ser indígena en Paraguay implica un estatus marginal y una condición degradante, pese a que la sociedad nacional se jacta de haber heredado la garra guaraní y el dulce idioma de la raza primigenia, mientras impone el presidio y la expulsión contra lo que en la retórica reivindica. 

Consideremos, pues, que el etnógrafo, en lugar de limitarse al levantamiento de datos en un pueblo investigado, se integra al círculo de la reciprocidad hasta fundirse en la serie de palabras que componen el himno sagrado. Cadogan no fue un coleccionista de curiosidades “primitivas”, sino un entusiasta y vehemente defensor de los derechos ancestrales de los primeros habitantes de estos pagos, “parias en su propia tierra”, como solía apuntar en los textos de denuncia ante la explotación y el despojo al que sistemáticamente era sometida la población nativa.

 A lo precedente hay que añadir que la segregación nacionalitarista, a pesar de la fortaleza de sus prácticas políticas excluyentes, es teóricamente insustentable, pues durante toda la historia nacional del Paraguay jamás se dio a conocer una producción cultural de la dimensión, profundidad filosófica y belleza como el complejo coreográfico-poético-musical de los ava, término despectivo utilizado para referirse a los “indios”. Así también, lo más destacado de la literatura nacional ha encontrado en la palabra iluminada de los silvícolas su fuente más genuina de inspiración, lo cual le otorga un margen de autonomía a partir del cual sus elementos compositivos no se reducen a puras reproducciones tautológicas de las tendencias derivadas del centro.

El etnólogo y la sociedad

El conjunto de la obra de Cadogan no constituye una arqueología de la oralidad llevada a cabo por un aséptico e impersonal antropólogo encerrado en las barreras del método científico, sino el testimonio de la reducción de un occidental a los misterios de la religión indígena, producto de un saber revelado en los rituales dirigidos al principio creador, Ñamandu Ru Ete Tenondegua, figura arquetípica que por la vía de la emanación se manifiesta hacia el exterior creando y surgiendo de su propio cuerpo. Este episodio del génesis mbyá consignado en el capítulo I del Ayvu Rapyta, titulado Maino’i reko ypykue (Las primitivas costumbres del colibrí), es uno de los capítulos más inspirados de la filosofía panteísta, más aún considerando que podemos leerlo en el idioma original y transcripto por un antropólogo comprometido con su labor, en oposición a los misioneros católicos, puestos al servicio de expandir la ideología religiosa del imperialismo europeo y que en tal propósito desvirtuaron muchos elementos del sentido de la lengua. 

Ahora bien, si hasta ahora la historia del choque entre los dos mundos ha privilegiado el punto de vista de la occidentalización  de las sociedades vernáculas, casos paradigmáticos como este en los que se verifica el fenómeno contrario ciertamente desconcertarán a no pocos exponentes de la “modernidad y la civilización”. Esto debido a sus respectivos marcos teóricos subdesarrollados e incapaces de dar cuenta de la diversidad de las experiencias culturales humanas, esquematizando estas en principios generales y englobándolas como si estuvieran determinadas a cumplir un designio universal.

Esta limitación de orden epistemológico es extensible a una gran variedad de los instrumentos teóricos que utiliza la metrópoli para calificar al resto del mundo. Sobre este punto se destaca lo planteado por el Premio Nobel Octavio Paz en el prólogo a Las enseñanzas de don Juan de Carlos Castaneda respecto a la influencia del marxismo en la ciencia social latinoamericana. Al respecto dice:

“Reducir la magia a una mera superestructura ideológica puede ser, desde cierto punto de vista, exacto. Solo que se trata de un punto de vista demasiado general y que no nos deja ver el fenómeno en su particularidad concreta. Entre antropología y marxismo hay una oposición. La primera es una ciencia o, más bien, aspira a convertirse en una; por eso se interesa en la descripción de cada fenómeno particular y no se atreve sino con las mayores reservas a emitir conclusiones generales. Todavía no hay leyes antropológicas en el sentido en que hay leyes físicas. El marxismo no es una ciencia, sino una teoría de la ciencia y de la historia (más exactamente: una teoría histórica de la ciencia); por eso engloba todos los fenómenos sociales en categorías históricas universales: comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo. El modelo histórico del marxismo es sucesivo, progresista y único; quiero decir, todas las sociedades han pasado, pasarán o deben pasar por cada una de las fases de desarrollo histórico, desde el comunismo original hasta el comunismo de la era industrial. Para el marxismo no hay sino una historia, la misma para todos. Es un universalismo que no admite la pluralidad de civilizaciones y que reduce la extraordinaria diversidad de sociedades a unas cuantas formas de organización económica. El modelo histórico de Marx fue la sociedad occidental; el marxismo es un etnocentrismo que se ignora”.[4]

No se niega aquí que existan elementos constantes e interrelación en las sociedades, que en su proceso adaptativo se enfrentan ante condicionamientos similares y como respuesta desarrollan mecanismos de la misma naturaleza, pero esto no debe hacernos perder de vista la variabilidad histórica. Las culturas no son reductibles a una regla general universal, a pesar de los elementos comunes entre sí.

En esta línea de análisis Octavio Paz desarrolla el concepto de antiantropología, como negación o superación de la acción etnográfica en sentido tradicional, transformando el eje de las relaciones sujeto-objeto, pero también el de la antropología en otro tipo de conocimiento. En este sentido cabría decir que el Ayvu Rapyta, por las circunstancias en las que llegó hasta nosotros, experimentó un proceso similar al descrito por Paz en el texto citado. Esto considerando que las relaciones del antropólogo como sujeto de estudio y una etnia determinada como objeto estudiado se suprimieron para dar lugar a una relación en la que el investigador fue asimilado hasta convertirse en aprendiz de payé y el oporaíva (cantor, dirigente espiritual de la tribu; Cadogan 2007)     en maestro que guía el aprendizaje. Según el análisis del escritor mexicano, esta relación implica la derrota de la antropología y el triunfo de la magia.

En análogo sentido se expresa el antropólogo Miguel Alberto Bartolomé, quien sostiene que la práctica etnográfica estará impregnada de componentes afectivos en tanto ese observador-investigador renuncie a la quimera de la neutralidad y asuma que no está tratando con pueblos-objeto, sino con personas, y que una investigación auténticamente participante implica vivir y sentir desde dentro las costumbres y los vínculos desde una posición de alteridad, de ser el Otro (la otredad, según lo llama Octavio Paz), al margen de nuestros condicionamientos y softwares culturales. Por ello también este autor rechaza la terminología de “informante” para referirse a los nativos que lo recibieron y depositaron en él su confianza, porque de alguna manera los cosifica, y a quienes  ve más bien como “interlocutores de las sociedades a las que interroga”, según consigna en su ensayo En defensa de la etnografía.

En este mismo artículo menciona otras transformaciones en el marco de la acción antropológica, como que si tradicionalmente la narración etnográfica habló sobre los indios, ahora se trata de hablar con y para los indios, ya que cada vez más el trabajo será leído y criticado por quienes no eran sino objetos de estudio, fenómeno que el autor define como reversión social de la información. Resalto este punto porque se aproxima a mi experiencia, puesto que en varias ocasiones recibí la réplica del propio “objeto antropológico”, cuestionando mi interpretación hecha a partir de los parámetros de la sociedad envolvente.

Cadogan es adoptado por los nativos como miembro genuino del asiento de los fogones e iniciado en las tradiciones de los Jeguakáva tenonde porãngue i  bajo el nombre de Tupã Kuchuvi Veve (agente del genio tutelar de las aguas y el trueno que en forma de torbellino pasa volando espantando a los duendes portadores del pochy), por lo que su obra es la semblanza de una conversión más que una simple investigación etnográfica.

De hecho, Cadogan nunca realizó estudios especializados de antropología. En una entrevista realizada por el diario La Tribuna en 1969,  al ser consultado sobre su formación académica, con esa ironía ingeniosa que caracteriza a sus Memorias responde que él se graduó de doctor en arandu ka’aty (sabiduría de la selva) en la Universidad de Paranambú. El propio Karoga, como lo llamaban sus amigos mbyá, en varias ocasiones señaló que los principales maestros de su vida fueron los místicos de la selva, los sabios que recibían las palabras inspiradas de la llama y la tenue neblina que se depositaban en el adorno de plumas. Lo esencial de esta nueva sinopsis es la superación de las relaciones de poder que ejerce el investigador con relación a su objeto de estudio.

En cambio, tampoco hay que ocultar los conflictos y disputas internas que suscitaron la publicación y traducción de los cánticos sagrados a fin de dimensionar el sentido de responsabilidad que implica la investigación científica de los grupos humanos. Los indígenas conservan, en mayor o menor medida y aunque la tendencia haya cedido, una valoración esotérica de sus tradiciones, y el hecho de divulgarlas constituyó una violación frontal a su código de ética.

Esta circunstancia puede ser abordada desde una doble matriz. Según la nomenclatura conceptual de la etnografía, existen dos enfoques para medir las percepciones en un contexto de investigación, emic y etic. Desde una perspectiva emic (desde dentro), efectivamente Cadogan no dimensionó las consecuencias éticas de su trabajo al divulgar las ñe’ê porã tenonde a extraños, cuando que el conocimiento de las mismas debe circunscribirse a un ámbito restringido y solo a los que gozan de la plena confianza de la comunidad. Él mismo menciona que luego de estos episodios se le negaron incluso la revelación de nombres de plantas.

Desde una perspectiva etic (desde afuera: el investigador y la sociedad nacional de la que proviene), el aporte de Cadogan resulta invaluable en cuanto a los datos que proporciona a fin de obtener un conocimiento más acabado de la mitología guaranítica, al mismo tiempo que restituye a los nativos su dignidad achacada durante más de cinco siglos de explotación colonial. Demuestra que la lengua nativa, lejos de ser pobre e incapaz de transmitir conceptos mínimamente elaborados, es de una belleza extraordinaria y de una profundidad inquietante. La pérdida de las narraciones orales sobre el fundamento del lenguaje humano hubiera implicado una catástrofe de dimensiones  indescriptibles.

Su obra nos replantea la validez de todo el universo simbólico sobre el cual se hallan suspendidas nuestras creencias –aparentemente muy naturales a raíz del condicionamiento que ejerce la cultura o porque simplemente nos habituamos a ver la realidad de esa manera–, mostrándonos las posibilidades insospechadas de la lengua oral frente al estatus subalterno que ocupa con relación a la lengua de prestigio. Por lo tanto, la diglosia opera como mecanismo de minorización de una lengua no por sus posibilidades intrínsecas o capacidades comunicativas, sino como resultado de la afirmación de dispositivos políticos, económicos y culturales que tienden a suprimir el complejo multilingüe y heterofónico, todo ello con el fin de imponer un discurso único, un discurso paradojalmente autodenominado democrático y liberal. Quien ejerce la palabra ejerce el poder. Por ello el establishment político y económico, a través de los medios de comunicación y  bajo un manto de civilidad y progreso, reprime la herramienta  vehicular por antonomasia de las expresiones populares: la lengua guaraní en la coyuntura específica de nuestro país.

Esa característica –la oralidad– que le ha valido al guaraní los históricos achaques como “lengua salvaje sin escritura” constituye, sin embargo, su principal fortaleza y lo que nos permitió llegar a documentos que no fueron asimilados precisamente por la ausencia de ese sostén material que lo volvía intangible e inmune a la acción devastadora de los “procesos civilizatorios”. Todos los diccionarios y narraciones preparados por misioneros sufrieron la mano encubridora de quienes pretendían transformar esos canales para propagar los postulados teóricos o componentes ideológicos de la conquista. Sin embargo, si se logró rescatar un legado puramente indígena que se mantuvo impermeable a la Inquisición fue precisamente porque el antropólogo las conoció directamente y de manera oral de los chamanes, que lo hicieron partícipe de las palabras sagradas sin mediatizaciones de ningún tipo, sean alfabéticas, ideográficas o cualquier otro tipo de sostén material o forma de registro cuyo contenido sea susceptible de alteración.

Se señala la inexistencia de un tipo escritura como una limitación de la lengua sobre la cual se erige la minusvalía social  que sufre respecto a la lengua “culta”. Sin embargo, la escritura es un agente que actúa en menoscabo de las potencialidades de la lengua oral, pues por sus propias características estructurales no puede rescatar el contexto más amplio en el que se desenvuelve la oratura. Esta incluye todo un lenguaje cinético-visual, una entonación que le otorga nuevas significaciones al discurso y una interacción con el público que participa a su vez activamente en la representación,  aspectos que la escritura no puede aprehender.

A pesar de que existe una jerarquía que sitúa a la literatura por encima de la oratura en cuanto al legado artístico verbal, el estudio de las tradiciones aborígenes termina descalificando todo ese cuerpo de preconceptuaciones etnocentradas, para reafirmar que los elementos que se aglutinan en su ritualización le confieren mayor “riqueza”, si consideramos la cantidad de recursos que utiliza. La oralidad tiene una naturaleza holística, ya que durante su ejecución confluyen diversas formas artísticas, ante las cuales la escritura ejerce un efecto restrictivo. Es decir, lo que desde el punto de vista de los cánones eurocéntricos resulta un indicio de pobreza (según algunos planteamientos, la supervivencia de las lenguas nativas –el guaraní en el caso del Paraguay– es fuente de atraso y una obstrucción al desarrollo intelectual) se convierte en exactamente lo opuesto apenas nos ubicamos más allá de esa perspectiva unilateral y fragmentaria.

Ciencia social y etnocidio

La ciencia occidental como forma de poder en su principio generalizante es quietista y conservador. El mecanismo de este conservadurismo teórico Eduardo Grüner lo describe de manera muy ilustrativa en su artículo “Pierre Clastres, o la rebeldía voluntaria”. En el mismo señala que la colonización intelectual a más de ser un forma de poder político y económico representa la ley del esfuerzo mínimo, ya que en su afán de mantener un dogma neutraliza o directamente suprime los hechos que no se ajusten a él. Según sus propias palabras:

“En definitiva, colonizar [a los primitivos] intelectualmente, solo para conservar, táctica tranquilizadora, un dogma que nos ahorra el esfuerzo, el coraje de pensar de nuevo. Ironía trágica: a las sociedades que, en beneficio propio, no quisieran cambiar, se les obliga a hacerlo para poder no cambiar una teoría que, por definición, estaría forzada a transformarse. Al conservadurismo revolucionario de la sociedad se lo aplasta con la revolución conservadora del dogma: parafraseando al Gatopardo, es necesario que la sociedad cambie para que la teoría quede igual”.[5]

Pierre Clastres, que estuvo por el Paraguay e hizo un trabajo de campo con los aché y a partir del cual publicó su Crónica de los indios guayakí, decía que su intención era dar una bofetada a la sociedad occidental demostrándole que otra forma de concebir la organización social existía y hacerle presente, por lo tanto, la derrota de su intervencionismo, ya que al no poder transformar a estas sociedades tuvieron que eliminarlas directamente. La muerte de los Salvajes, como Clastres llamaba a los nativos a fin de distanciarse del lenguaje afectado por la corrección política, que para él representaba tan solo formas eufemísticas de suavizar el genocidio, es el testimonio del fracaso del proceso civilizador, puesto que al no poder incorporar a los indígenas a su engranaje mental (etnocidio) se vieron obligados a exterminarlos físicamente (genocidio), en un intento desesperado por mantener en pie su edificio científico. Directamente, una quema de archivos a fin de no quebrantar los principios de su estabilidad dogmática, de suprimir todas las variables que la contradigan.

Como principal muestra de esta herencia tenemos que la mayoría de los planes, por muy bienintencionados que puedan llegar a ser algunos de ellos, plantean como única solución a la cuestión indígena la incorporación plena al “mundo civilizado”, que hipotéticamente traerá aparejadas mejoras en términos absolutos de las condiciones de vida en las que se encuentran. Lo que a menudo se omite es qué implicará concretamente ello: inserción al capitalismo periférico como fuerza de trabajo a bajo costo en condiciones de explotación.

No obstante, la economía latifundiaria de exportación de commodities, es decir, producción primaria sin elaboración, carece de condiciones a fin de absorber el desplazamiento de los indígenas agrícolas a un contexto urbano. Esta antropología que cumpliría el rol de proporcionarnos el conocimiento de los indígenas para lograr su transformación, sin embargo, se ha elaborado desde la distancia y desconoce la dimensión cultural del desarrollo económico y la necesidad de que sean compatibles a los grupos a los que está dirigido. Específicamente, contamos con la  experiencia de comunidades que han mantenido el promedio de calidad de vida en proporción a la resignificación que lograron imprimirle a los elementos culturales de la sociedad envolvente y su posterior interiorización a su modo de ser, alternando su participación en los universos sociales indígena y nacional.

Tal es el caso particular de la comunidad mbyá-guaraní de Remanso Toro, Alto Paraná, a la cual visité en una ocasión, que ha logrado conservar sus tierras, su cultura, sus tradiciones orales y religiosas, pero al mismo tiempo desarrollando una agricultura basada en instrumentos tecnológicos externos a sus patrones culturales. A través de un proceso activo de resemantización de los elementos nuevos, se han ajustado con solvencia a los cambios en tanto estos no hayan sido impuestos bruscamente, sino acondicionados a sus propias expectativas y propósitos.

Finalmente, superando la visión economicista, Cadogan  es uno de los que ha logrado reconstruir el sentido del tratado etnográfico. Su obra es rigurosa en materia lingüística y antropológica, pero no por ello desprovista de un alto componente de aprendizaje iniciático. Investigación participante en el sentido pleno del término. Es el antropólogo que se convirtió en neófito a partir de las enseñanzas de ese objeto que el discurso modernizante no quiere conocer sino destruir. Transformación del método como deconstrucción de la antropología, pulverización de las certezas de nuestro tiempo. En fin, una inversión de la racionalidad utilitarista que nos replantea la legitimidad de nuestras ideas sobre el progreso, advirtiéndonos lo que el mismo encierra de pura superestructura ideológica.

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[1] Rafael Barrett.  “La nueva religión. Obras completas, Tomo II, pág. 168.

[2] Paulo López. Las leyes quedan, los gobiernos pasan (E’a Digital).

[3] Konrad Kottak. Espejo para la humanidad, pág 248.

[4] Octavio Paz, La mirada anterior, Prólogo a las enseñanzas de don Juan, págs 23-24.

[5] Eduardo Grüner. Pierre Clastres, o la rebeldía voluntaria (de la compilación El espíritu de las leyes salvajes), pág 26.

 Bibliografía

ABENSOUR, Miguel (compilador). El espíritu de las leyes salvajes. Pierre Clastres o una nueva antropología política. Bs. As., Ediciones del Sol, 2007.

BARRETT, Rafael. Obras Completas, Tomo II. Asunción, RP Ediciones, 1988.

CADOGAN, León. Ayvu Rapyta. Asunción, CEPAG, 1997.

CADOGAN, Rogelio. Tupã Kuchuvi Veve. Asunción, CEPAG, 1998.

CASTANEDA, Carlos. Las enseñanzas de don Juan. Bs. As., Fondo de cultura económica, 2007.

HUXLEY, Aldous. Un mundo feliz. Barcelona, Editorial Edhasa, 2007.

KOTTAK, Conrad. Espejo para la humanidad. Madrid, Mc Graw-Hill, 2003.

LÓPEZ, Paulo. Aproximación sociológica al discurso de la Tierra sin Mal manifestado en el Ayvu Rapyta. Tesis de grado. Facultad de Filosofía UNA.

ROCHER, Guy. Introducción a la sociología general. Barcelona, Editorial Herder, 1990.

BARTOLOMÉ, Miguel Alberto. En defensa de la etnografía. Suplemento antropológico, Asunción, CEADUC, Vol XXXIV, no. 2, 1999, p. 191-204.

Archivo electrónico

LÓPEZ, Paulo. Las leyes quedan, los gobiernos pasan. Entrevista con Martín Piqué. www.ea.com.py.

PRAT FERRER, José. Las culturas subalternas y el concepto de oratura. www.funjdiaz.net.

La cultura y la nueva derecha

La máxima autoridad de la "democracia" "liberal". 

Las guerras del capitalismo. Irak. (Internet)

La Asociación Paraguaya Racionalista (Apra) es el enlace local de una campaña de apostasía que tiene por fin objetar el estatus adscrito que supone que al nacer a uno le incorporen automáticamente a una institución religiosa como la Iglesia Católica, sin haber tomado parte de esa decisión. Algunos lo aceptan y se suman al credo heredado por sus progenitores. Sin embargo, otros al comprender la naturaleza del poder en todas sus manifestaciones (políticas, económicas, religiosas, etc.) empiezan a cuestionar  las atribuciones del Vaticano o cualesquiera otras formas de coerción externa para definir y proscribir ciertas decisiones que atañen a lo estrictamente individual. Hasta aquí de acuerdo: secundo la desafiliación al catolicismo.

En cambio, me resulta imposible permanecer indiferente ante ciertas aberraciones conceptuales ensayadas por algunos voceros de la campaña.  Específicamente, que al examinar la autoridad religiosa musulmana se atribuya a los antropólogos la aprobación de las ejecuciones ante “acciones pecaminosas” que no constituyen delito, como la que se define en los términos de adulterio. (Incluso en los casos de delito probado, no apoyo conferirle al Estado el poder de decidir sobre la vida, por lo que me opongo a la pena de muerte vigente en países islámicos y en EE.UU.). En un artículo sobre la forma en que el matrimonio se construye culturalmente y que se reproduce en este mismo blog (Matrimonio y biologismo), había citado ejemplos de cómo la carga convencional predomina sobre los factores “naturales” en la disposición de las relaciones sexuales. Parafraseando a Octavio Paz, sería una impertinencia reiterar aquí lo que dije entonces. 
Lo concreto es que lo que se conoce como la nueva derecha (no utilizaré aquí la exonimia neoliberal, puesto que los aludidos no la aceptan) critica el “relativismo antropológico” bajo supuestos totalmente falsos. Sostiene que el respeto que los antropólogos mantienen por lo que llama despectivamente multiculturalismo legitimaría los atropellos a los derechos humanos que pudieran cometer ciertas tradiciones religiosas. No obstante, estas aseveraciones o distorsionan u omiten la postura de los antropólogos respecto a las prácticas culturales que atenten contra la universalidad de los derechos humanos. Tales desvaríos conceptuales siguen hasta asegurar que los etnógrafos defienden la pena de muerte porque a ello consideran cultura. Efectivamente, el universo simbólico árabe constituye una rica cultura allende el poder político teocrático que rige en algunos países. Incluso los fanáticos religiosos activan constantemente a fin de censurar uno de los hitos de la literatura árabe como Las mil y una noches. El talibán y otros no son la cultura árabe; son la CIA del Oriente. El gobierno de Ahmadinejad y demás autócratas no son una excusa suficiente a fin de plegarnos a una islamofobia generalizada así como los atropellos a los derechos humanos cometidos por el Ejército invasor en Irak y Afganistán no debe facultarnos a subvalorar o incluso negar la existencia de una cultura norteamericana. Esta indefectiblemente existe al margen de las atrocidades que pudiera llegar a cometer y que, en efecto, las comete.
La definición de cultura más difundida en el ámbito de la antropología es la propuesta por Edward Taylor: “Cultura... es ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad” (Citado por Conrad Kottak, Espejo para la humanidad, pág 21).
Aquí un extracto del artículo Abandonemos la Iglesia de Eduardo Quintana: “Los regímenes totalitarios musulmanes se nutren con eso que, paradójicamente antropólogos y políticos llaman ‘cultura’ y respeto en la ‘diversidad’. (Siempre que no afecte a nuestra ‘diversidad’, alguien puede matar a otros por tener ideas radicalmente opuestas. Eso es lo que piensan académicos y gobernantes de algunas ideologías).” (?)
Para hacer tan disparatada colectivización el autor ni se preocupa de presentar  pruebas que acrediten lo que sostiene. De hecho, aseguraría que sería incapaz de arrimar algún texto en el que un antropólogo diga que hay que dejar que los islámicos maten porque eso es diversidad cultural. Aunque lo hubiere, debería citarlo puntualmente a fin de no incurrir en generalizaciones imprecisas. Y no es que pueda esperarse cierto rigor de nuestro periodismo, pero hay trabajos extremadamente precarios, como este al que estamos haciendo alusión.  Es nada más que la ola esnobista de la incorrección política. Si antes estaba de moda ser “progre”, ahora la tendencia es ser “libertario” de derecha y menospreciar todo lo que no sea Occidente. Tampoco es un hecho nuevo, es la misma  moral que movió a la Inquisición y a los fascismos, que creían que sobre ellos recaía la responsabilidad suprema y el sublime destino de salvar la cultura occidental y cristiana.
Esto demuestra un desconocimiento absoluto respecto al concepto de cultura, que es el mayor aporte académico de la antropología a las ciencias sociales,  y de la literatura etnográfica disponible sobre el relativismo y los derechos humanos. Y no es que estén obligados a conocerlos, pero si van a criticarlos así con ese aire de tanta autoridad en la materia se debería dar por hecho que están mínimamente informados.  El antropólogo norteamericano Conrad Kottak apunta sobre el relativismo:


“Lo opuesto al etnocentrismo es el relativismo cultural, que argumenta que el comportamiento en una cultura particular no debe ser juzgado con los patrones de otra. Esta posición también puede provocar problemas. Llevado al extremo, el relativismo cultural arguye  que no hay una moralidad superior, internacional o universal, que las reglas éticas y morales merecen igual respeto. Desde el punto de vista del relativismo extremo, la Alemania nazi se valora tan neutralmente como la Grecia clásica.
La idea de los derechos humanos desafía al relativismo cultural al invocar un ámbito de justicia  y de moralidad que va más allá y está por encima de países, culturas y religiones particulares (...).
Junto con el movimiento de los derechos humanos,  ha surgido una conciencia de la necesidad de preservar los derechos culturales. (...) Muchos países han firmado pactos aprobando, para sus minorías culturales, derechos tales como la autodeterminación, cierto grado de autogobierno y el derecho a practicar la religión, a continuar la cultura y a hablar la lengua del grupo.La noción de derechos culturales está asociada con la idea de relativismo cultural y el problema antes discutido vuelve a hacerse patente. ¿Qué hacer con los derechos culturales que interfieren con los derechos humanos? Creo que el principal cometido de la antropología es presentar descripciones y explicaciones precisas de los fenómenos culturales. El antropólogo no tiene que aprobar costumbres como el infanticidio, el canibalismo y la tortura para registrar su existencia y determinar sus causas. Sin embargo, cada antropólogo puede elegir dónde hacer su trabajo de campo. Algunos deciden no estudiar una cultura determinada porque descubren antes o al principio de su trabajo de campo la existencia de comportamientos que consideran reprobables. Los antropólogos respetan la diversidad humana. La mayoría de los etnógrafos intentan ser objetivos, precisos y receptivos en sus descripciones de otras culturas. Sin embargo, todo esto y una perspectiva transcultural no significa que el antropólogo tenga que ignorar las normas internacionales de justicia y moralidad”.[1]

Por supuesto que la postura de este reconocido profesor de la Universidad de Michigan no constituye una posición institucional de los académicos de la cultura. Admitiendo incluso que pueda haber muchos que no adhieran a ella, muestra sí lo fragmentarios que resultan ser los dichos de la militancia de la Fundación Libertad, a la que por cierto los obreros que no comulgamos con esa ideología tuvimos que subvencionar por casi un lustro a través de los subsidios que recibía del Presupuesto General de la Nación. Es decir, del Estado. Sí, del Estado.
Es claro que la idea de relativismo llevada hasta sus últimas consecuencias, es decir, sin reparar en la existencia de derechos universales, puede llevar a situaciones que legitimen ciertas prácticas aberrantes. Pero de allí a inferir que los antropólogos deben estar de acuerdo es cuando menos un punto de vista insuficiente.  Por ejemplo, cuando Pierre Clastres relataba los horrores de la guerra y la antropofagia no intentaba racionalizar ese comportamiento, sino muy por el contrario estaba impugnando el prototipo romántico del “Buen Salvaje”.
Finalmente, a pesar de las diferencias de grado en cuanto que la vieja derecha es monárquica y teocrática, la nueva es atea y nominalmente liberal, mantienen entre sí afinidades en cuanto a  la lógica de la estratificación socioeconómica que aspiran a mantener. En esencia, se trata de lo mismo. Feudalismo y capitalismo: variación histórica de los mismos patrones de explotación. Ese etnocentrismo exacerbado es el mismo que produjo los mayores daños a la humanidad como el Holocausto o la matanza de indígenas para implantar el sistema económico occidental bajo la fuerza y el despojo. La distorsión voluntaria de lo que representa el relativismo responde al absolutismo moral del que se hallan investidos los heraldos del patrón. No admiten todo lo que no sean ellos mismos. Adolecen de una mentalidad solipsista, totalitaria y hasta teocéntrica: no conciben sino un mundo a su imagen y semejanza. Hablan de pluralismo y diversidad así como los dictadores de democracia. En fin, son la nueva derecha.

[1]  Conrad Kottak, op. cit, pág 29-30. Capítulo II La cultura.

The Big Brother

Imagen (E'a)

El Gran Hermano, metáfora orwelliana inmortalizada para hacer referencia al Estado policial omnipresente, que todo lo vigila, todo lo ve, todo lo escucha. Se la utiliza, fundamentalmente, con el fin de calificar a las dictaduras de corte comunista que no aceptan la existencia de la “prensa libre”. El Ingsoc, como símbolo de los partidos estalinistas, detentaría el monopolio de estas prácticas de espionaje. En la cúspide de lo impoluto, con un aura cuasicelestial, las “democracias liberales”. Respeto irrestricto a las libertades individuales, nula intervención del Estado en nuestras vidas.

La retórica liberal, en cambio, ha venido a ser duramente cuestionada por los hechos. Wikileaks, famoso ya por haber difundido datos sobre los crímenes de guerra que viene perpetrando EE.UU. en la guerra de Irak y Afganistán en sus ataques de terrorismo legalizado, dio a conocer revelaciones confidenciales filtradas que dan cuenta de las actividades de espionaje que fueron ordenadas desde EE.UU. a sus embajadas  de varios países del mundo. A la de Asunción, en particular, se le dieron directivas precisas sobre el arrimo de indicaciones con respecto a los candidatos a la presidencia en las últimas elecciones generales de abril de 2008.
“Un despacho nombra a la entonces ministra de Educación, Blanca Ovelar, al ex vicepresidente Luis Alberto Castiglioni, al ex general Lino Oviedo y a Fernando Lugo, actual presidente. Recaba de los cuatro datos biométricos, huellas dactilares, fotografías, escáneres del iris, DNA ‘y otras singularidades’’’, reporta el diario El País de España. Ojos, estatura, antecedentes de corrupción, estado de salud, todo, sin dejar escapar minucia alguna.

El generalísimo Oviedo no se mostró muy molesto. El otrora símbolo “de la lucha antiimperialista” justificó la responsabilidad que le toca a EE.UU. como potencia de velar por la seguridad del mundo, en especial de los tercermundistas que somos incapaces de cuidarnos por cuenta propia.

Esto nos recuerda a épocas que muchos considerábamos superadas cuando desde el Departamento de Estado informaban minuciosamente sobre los movimientos de su aliado y fiel soldado de Washington en su cruzada contra la “subversión”, Alfredo Stroessner. De lo que hacía este quedaba registrado hasta lo más mínimo. Que en una reunión en una estancia ensayaron partidas de ajedrez, que jugaron tiro al blanco con botellas y que luego pasaron a divertirse contando chistes verdes. Toda esta información puede ser cotejada en el libro “EE.UU. y el régimen militar paraguayo 1954-1959” de Aníbal Miranda.

Los que no podíamos evitar proferir algún gesto de fastidio al escuchar las trilladas arengas contra “el imperialismo yanqui y sus planes desestabilizadores en la región” corroboramos, finalmente, que no se trata de cosas del pasado, ya que podemos observar que la política exterior de los EE.UU. no se ha apeado de las viejas prácticas de la Guerra Fría. Esto valida en gran manera las sospechas sobre la activa participación de Norteamérica en las intentonas golpistas y desestabilizadoras que tuvieron su foco en Venezuela, Bolivia y Ecuador.

En el caso de Paraguay cabe sostener que los recelos que abrigó el ex ministro de Defensa Luis Barreiro Spaini sobre la reunión de la embajadora de EE.UU. Liliana Ayalde con fuerzas políticas de la oposición, entre ellas el vicepresidente Federico Franco, en la que se habló de la posibilidad de un juicio político, no resultaron para nada infundados. La misiva que le valió el puesto por la presión de la prensa y los parlamentarios, que en bloque se encolumnaron ante la posición de esta, no constituyó simplemente un acto irrespetuoso de las instancias diplomáticas. En efecto, hacer de anfitrión en un mitin con espíritu destitucionista en la embajada de un país con abultada trayectoria en el ramo tampoco proporciona muestras de mucho apego a los canales de relacionamiento institucional. Había que ponerle freno al intervensionismo del Norte. Bareiro Spaini cayó en el intento.

La información filtrada también da cuenta del seguimiento a la presidenta argentina, Cristina Fernández, entre otras cosas sobre el estado de su salud mental. Según reporta el diario Página 12, el Gobierno tomó con cierta sorna la noticia. Un diplomático innominado comentó que en EE.UU. le hicieron una pregunta parecida sobre Hugo Chávez. “A usted le parece que está bien de la cabeza”, sondeó un mister. A lo que el interrogado respondió: “En nuestro país pensamos que no está bien de la cabeza un presidente que bombardea países sin motivo”. Eran los tiempos de George Bush. Muchos tenemos, en contrapartida, una apreciación cualitativamente distinta  sobre Obama.

Así también se inquiere sobre la construcción de mezquitas en la zona de la Triple Frontera, actividades terroristas, posible financiamiento a Hamás, Hezbolá y Al Qaeda y, lo más importante, la existencia de yacimientos hidrocarburíferos en el Chaco. Invariablemente aparecen relacionadas estas cuestiones: “terroristas árabes y petróleo”, la coartada perfecta para la guerra. Bajo la celada de investigar sobre actividades terroristas y brindar asistencia sanitaria a los pobres, misiones militares norteamericanas en nuestro país estarían realizando estudios de campo sobre recursos clave como el petróleo, agua, titanio y oro. Si los organismos de relaciones exteriores norteamericanos están sacando provecho de ese estatus abusando de los privilegios y la inmunidad que les confiere tal condición, no existen razones objetivas para proceder de distinto modo a como lo hicieron ellos mismos con los cinco cubanos presos acusados de espionaje, con el agravante de que se trata de representaciones diplomáticas oficiales y acreditadas. Las evidencias son serias y formalmente el gobierno debe aclarar los hechos a los países afectados  por estas actividades ilegales.

Hasta ahora, en cambio, los referentes del ejecutivo norteamericano han preferido echarle la culpa a los que difundieron tales noticias y no precisamente a quienes protagonizaron los hechos informados, en teoría inaceptables en un país que se precia de ser en un Estado de derecho y una de las democracias más avanzadas. Esto amenaza con convertirse en un Watergate que puede hacer tambalear a la administración de Obama, aunque difícilmente pueda llegar al extremo de llevarlo a la dimisión. Tampoco es responsabilidad exclusiva suya, puesto que esto es un legado del periodo republicano y los actuales funcionarios involucrados, como Hillary Clinton, pertenecen al viejo establishment que lo precede.

La secretaria de Estado condenó la publicación, a la que calificó de acción criminal, acusación que no hizo extensiva a los diploespías de su gabinete. Página 12 cita las declaraciones de varios funcionarios: “Peter King, integrante del Comité de Seguridad Nacional de la Cámara de Representantes, le reclamó al fiscal general que sume a Wikileaks a la lista de organizaciones terroristas (...). El fiscal general de los Estados Unidos, Eric Holder, advirtió que se había iniciado una pesquisa criminal por la fuga de información sensible”. 

Los republicanos piden la clausura del sitio de internet. La Casa Blanca imputa a la publicación el delito de poner en riesgo la causa de la democracia y los derechos humanos (?). Los periodistas de Wikilieaks están siendo indagados por la CIA. El portal de fugas está al borde de la clausura. Aunque no se llegue a concretar, la sola amenaza constituye una afrenta a las garantías constitucionales de ejercer el derecho a la comunicación. Delito hubiera constituido ocultar los abusos que está cometiendo la máxima potencia militar y económica en su arrebato mesiánico por convertirse en policía del mundo. Esta es la libertad de prensa que tiene para ofrecernos la burocracia del capital.

Recordemos, finalmente, que los equipos del Departamento de Identificaciones de la Policía Nacional fueron “donados” por la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID), fachada democrática de la CIA, según denuncias que realizara Marcial Riquelme, fallecido investigador de los archivos desclasificados sobre la dictadura, en un encuentro con estudiantes de la Facultad de Filosofía. Los halcones de Washington pueden disponer a su arbitrio de los datos de absolutamente todos los paraguayos. Mientras tanto, tomo mis precauciones ante las telepantallas que acechan. Ten cuidado. El Gran Hermano nos vigila.