La rehabilitación del trabajo

Jajapo peteî kora guasu ápe, apunta una de las coordinadoras de la Movilización por el Día Internacional del Trabajador/a, al tiempo que organizaba a los niños más retozones, esos locos bajitos, como dijo aquel poeta que perdió a su pequeña torcaz. Formamos un círculo tomados de las manos en tanto se daban los detalles sobre el itinerario y el programa del día. Plaza Uruguaya. En frente, el ferrocarril, mudo testimonio de lo que dicen que fue el primer país soberano de la América austral. Ya cerca del mediodía del sábado 30 de abril, parte la marcha integrada por la Juventud Obrera Cristiana (JOC), Coordinación de Niños, Niñas y Adolescentes Trabajadores (Connat’s), Jóvenes Universitarios/as de Trabajo Social, UNA y Centro de Estudiantes de Filosofía UCA - CEFUC, Movimiento Objeción de Conciencia (MOC), Plataforma Nacional de N.N.A., Movimiento CREAR, en síntesis, un variopinto conglomerado unificado bajo una consigna común: la dignificación del trabajo y de los trabajadores.

Los puntos presentados en la movilización fueron los de exigir “mejores condiciones de trabajo para las familias; erradicación de los maltratos y criminalización de la Policía Nacional y la Fiscalía hacia la niñez, adolescencia y juventud trabajadora; abolición del servicio militar obligatorio y el servicio civil obligatorio, que permita mayores oportunidades  de educación, esparcimiento y trabajo para la niñez, adolescencia y la juventud”, según detalla la convocatoria.

La primera parada se hizo frente al Viceministerio del Trabajo. Gladis González, de  la Coordinación de Niños, Niñas y Adolescentes Trabajadores (Connat’s), habló de la valoración crítica del trabajo infantil en cuanto a que quieren y necesitan trabajar, pero no aceptan las condiciones de discriminación y explotación. Así también destacó que el objetivo de la marcha es lograr el reconocimiento oficial y formal de su estatus de trabajadores, visibilizar su aporte a la economía nacional y confrontar los prejuicios instalados por la prensa en el sentido de que los niños y adolescentes trabajadores son presentados como criminales. Remarcó, además,  que la pobreza no debiera suponer privación de derechos, tal como ocurre.

Por su parte, Felicia Cabrera, 17 años, de Villa Elisa, criticó las leyes que reprimen el trabajo infantil, puesto que directamente lo criminaliza con las consecuentes persecuciones que ello implica. Ante esto propone la necesidad de un marco jurídico que resguarde sus derechos como trabajadores.

Luego, el desplazamiento siguió hasta la Fiscalía, escenario de una de las más brutales represiones de este gobierno en noviembre de 2009. Hubo consenso en que los niños y adolescentes deberían dedicar la mayor parte de su tiempo al estudio. Pero “Mba’e jajapóta ñandemboriahúrõ? Ja mba’ápo mantearã”, fue la idea central de las intervenciones.

En tanto la llovizna se estrellaba con mayor fuerza sobre la Asunción, las columnas iban aproximándose a la Plaza Italia, destino final de la jornada. Luego de un poema a los mitã’i,  Ernesto Benítez, de la comunidad Táva Guaraní de San Pedro, hizo una observación importante sobre cómo las grandes corporaciones, por ejemplo la Coca Cola, instrumentalizan la imagen de la niñez en sus tiras publicitarias, construyendo el prototipo del consumo como finalidad última de la existencia, sin que las autoridades se encarguen de aplicar las leyes contra el trabajo infantil, que en cambio sí las aplican con toda rigurosidad contra las personas con bajos ingresos.

Posteriormente, Estela García, del sindicato de docentes de Trabajo Social de la UNA, expresó su convicción de que la universidad debe consustanciarse con los sectores populares,  de tal manera que deje de responder exclusivamente a las directivas del mercado. Como muestra de esa disociación señaló la poca cantidad de docentes que apoyaron la expresión de las reivindicaciones de la niñez y adolescencia trabajadora.

Como alumna de Trabajo Social intervino Ana Valdez, quien habló del compromiso del estudiante universitario de vincularse plenamente en la lucha de los obreros. En otra parte de su intervención subrayó la total ausencia de las políticas públicas de Estado para con la niñez y la adolescencia y para ejemplificar ello señaló la ausencia del Viceministerio del Trabajo y el Viceministerio de la Juventud a fin de ponerse al tanto de los reclamos. Simultáneamente, denunció la injerencia partidista en la universidad en el nombramiento de los docentes, a raíz de lo cual los profesores de la facultad se encuentran en paro en señal de protesta. De hecho, en semanas anteriores fue muy difundida la campaña del rector de la UNA, Pedro González, a favor de los candidatos del Partido Colorado Lilian Samaniego y Horacio Cartes, violando el principio de la autonomía universitaria. 

En un aparte, le consulté a Dionisio Gómez, del Movimiento de los Pueblos Originarios (MPO), sobre el escenario laboral de los indígenas, ante lo que reclamó igualdad de condiciones y equiparación salarial, pues aunque realicen las mismas labores la remuneración que reciben es siempre menor con relación a la mano de obra no indígena. Es decir, la sola condición de “indio” ya implica una minorización automática del valor de sus actividades productivas y hacia la reversión de tales circunstancias dirigió Dionisio sus llamados. 

Poesía, break dance, zancos, batucadas y danzas indígenas marcaron el epílogo de esta mímesis de los desplazamientos a través de los tape aviru. Ya con el vare’a a cuestas, recuerdo a Rafael Barrett, ese anarquista enamorado de la causa obrera y que sintió como suya la lucha de nuestro pueblo, cuando en su texto La rehabilitación del trabajo relataba un momento en que, mientras escribía, observaba a su hijo de 2 años jugando con tierra y piedras, imitando la labor de los albañiles. “La idea de ser útil germina en su tierno cerebro con alegría luminosa”, decía. Y después se preguntaba por qué no trabajan los hombres con la alegría y el juego con los que trabajan los niños.

El trabajo, como pleno desarrollo de las potencialidades del ser humano, es una habilidad que bien puede ser estimulada en edad tempranera, como el habla o la lectoescritura. Esto sin dejar de poner las tildes en que hay niños trabajando en condiciones de explotación y bajo abusos de todo tipo, un hecho evidentemente inaceptable y que debe ser revertido.

Para los niños el trabajo puede resultar tan placentero como el juego, a manera de aquellos retoños mbyá-guaraní del Monday a los que observé cómo se divertían al recoger el maíz hasta depositarlo en los cestos de mano en mano, jugando al tocorré. O como Toto,  proyectando las cintas en la cabina del Cinema Paradiso. Pero la cuestión radica en la esclavitud y servidumbre a las que fue degradado. Para Barrett, en cambio, esta desnaturalización no podría subsistir por mucho tiempo y por ello manifestaba su convencimiento de que pronto “liberaremos a los pobres de la esclavitud del trabajo y a los ricos, de la esclavitud de su ociosidad”. 

Ñamombarete ñande reko

Ritual kaiowá al amanecer.

 Mujeres tocando el takuapu.

Los opysy y de fondo, el Cerro Jaguatî.

Mbokaja, yvyty ha tatachina.

Emaña amoóto, me indica un joven pãi señalándome uno de los picos de la Cordillera del Amambay que rodea a la comunidad Jaguatî, al tiempo de untarme en el rostro el uruku, una tinta de tonalidad naranja con la que forma tres puntos en forma de triángulo entre las mejillas y la frente. Aguardamos algunos minutos frente a la entrada del opysy, dispuesta hacia el levante, en tanto el oporaíva realizaba los preparativos para recibirnos según la usanza pãi tavyterã.  Los pies descalzos, avanzamos en línea detrás del chamán que agitaba las maracas mientras elevaba las plegarias a la tierra a fin de que nos reciba con benevolencia, nos proteja y que disfrutemos de la estancia. Ya dentro de la casa comunal, nos enseña algunos movimientos con los pies, mientras otros sabios ancianos dispuestos en hilera horizontal en los apyka frente a nosotros observan detenidamente  el ritual de recibimiento.

Jaguatî, uno de los mojones del Cerro Guasu, departamento de Amambay, fue el escenario que congregó el II Encuentro de la Nación Guaraní. Yvy Marãe’ÿ Tetã Guarani Mbareteverã que –bajo las consignas de Territorialidad, Autonomía y Libre determinación– se realizó entre el 24 y 26 de marzo a fin de deliberar sobre distintos aspectos que  afectan a los pueblos guaraníes en el contexto de la instalación de los Estados en sus territorios ancestrales y, más  específicamente, el significado que encierran para ellos los bicentenarios de las repúblicas.

El punto cardinal fue el territorio como elemento fundamental, como tekoha guasu, como ese “todo que existe sobre el aire, la tierra, en el subsuelo. La tierra extensa donde se desarrolla el ñande reko, donde están enterrados nuestros antepasados y donde cobra vida nuestra espiritualidad”.

Así también resaltaron el espacio material del continente, Abya Yala, como un todo indivisible y transfronterizo. En este sentido, Vera Kuaray, Kaiowá, sostuvo que si Ñande Ru hubiera creado los más de 190 países existentes también tendría que haber más de 190 soles. La tierra es una sola y en tal sentido denostó contra el despropósito que implican las trabas burocráticas que se les imponen cuando quieren pasar a uno u otro lado de las líneas ficticias de los países, pues cuando los colonizadores llegaron para matar no poseían pasaportes ni acreditaciones. Por lo tanto, también reclamaron soberanía de desplazamiento y que en tal dirección sus elementos identificatorios les sirvan para trasladarse libremente por sus territorios ahora parcelados por las fronteras estatales, cuya autoridad no reconocen. El punto 5 de las exigencias de la declaración final estipula: “El libre tránsito por nuestro territorio ancestral porque las fronteras no existen para nuestros pueblos porque preexistimos a los Estados”.

En cuanto a los tratados y compromisos, reclamaron el acatamiento del Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales y de las sentencias internacionales, como la de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) sobre la restitución de las tierras a los enxet del Chaco. Por extensión, han reivindicado a la política como forma de participación democrática para el avance en la conquista de estos derechos vulnerados por el autoritarismo del modelo económico.

Cabe recordar que el Estado paraguayo ha recibido sanciones por el incumplimiento de este punto. El territorio de los enxet está ocupado por la estancia Loma Verde, de la stronista familia Domínguez Dibb, propietaria también de una red comunicacional desde la que han llamado al exterminio a lo que calificaron como residuo del neolítico en diversos artículos del diario La Nación.

Las denuncias sobre persecución y asesinatos a los líderes en el marco de la lucha por la tierra tampoco faltaron, haciéndose mención específica  a los crímenes de los fazendeiros contra los indígenas. En efecto, hace unos meses una aldea pãi tavyterã fue atacada e incendiada presumiblemente  como represalia por los informes facilitados por los nativos en la investigación y captura del narco José Martines Mendi Pavão, finalmente liberado, pues la fiscalía “no encontró” elementos suficientes para procesarlo. Por la impunidad imperante acordaron presentar una demanda ante la ONU para exigir un juicio de responsabilidad civil y penal a los matones del Brasil y Paraguay. Igualmente, se expresó un mensaje de solidaridad y adhesión a la parcialidad Qom de Formosa, Argentina, por los hechos de desalojo y muerte ocurridos en la Comunidad Primavera, y también a favor de los mapuches, cuyos reclamos están siendo criminalizados en Chile y sus líderes juzgados con los instrumentos de la ley antiterrorista de la dictadura de Pinochet.

Respecto a la cuestión ambiental, hicieron un llamado para el cumplimiento irrestricto de las leyes que rigen en la materia con relación a los cultivos con empleo intensivo de agrotóxicos, que envenenan los cursos de agua, deterioran los suelos, destruyen los bosques y atentan contra la vida misma, produciendo enfermedades crónicas y la muerte. Esto provoca las migraciones hacia zonas urbanas en las que los indígenas no tienen otra opción más que instalarse en condiciones miserables en las calles, las plazas y los semáforos con la mendicidad como única salida para subsistir. Debido a ello han incluido la exigencia de ser consultados y que sus decisiones sean respetadas en los casos en que sus territorios sean afectados por actividades extractivas como prospección de hidrocarburos y minería. Del mismo modo, requirieron la protección de las reservas de agua como el Acuífero Guaraní.

En la declaración final también se apunta a la puesta en práctica de la figura constitucional que reconoce la existencia de los pueblos indígenas como anteriores a la formación del Estado paraguayo y que, en consecuencia, tienen la atribución imprescriptible de organizar su vida de acuerdo a códigos propios, puesto que se “sigue reproduciendo el modelo occidental transculturizador y asimilacionista violando el principio de autodeterminación y autonomía en el desarrollo de pedagogías originarias, saberes y conocimientos propios para la transmisión de costumbres, usos y tradiciones y mantener así nuestra cultura, la ética ancestral y los valores consuetudinarios”, subraya otro ítem del comunicado.

Como ampliación de esto se halla presente, asimismo, el concepto de derechos culturales, según el cual los pueblos tienen derecho a ejercer un control sobre la utilización y/o comercialización de sus conocimientos.  Sobre esto refieren: “Protección y respeto al derecho colectivo sobre los saberes, espiritualidad, usos medicinales y demás demostraciones y expresiones de nuestro patrimonio cultural material e inmaterial”. Hay que destacar esta parte, pues empresas como Monsanto que se están instalando en el país algún día podrían venir a decir que patentaron la mandioca o la batata y que sin pagar la franquicia ya no podrán cultivar esos rubros. Lo mismo se aplica a la industria farmacéutica, que explota propiedades medicinales de determinadas hierbas basándose en los conocimientos ancestrales que los nativos desarrollaron al respecto, sin otorgar contraprestación alguna por ello.

En otro capítulo, dado que este encuentro fue organizado por la Secretaría Nacional de Cultura como parte de los festejos del Bicentenario de la Independencia del Paraguay, resolvieron que no hay nada que celebrar, pues “para nuestros pueblos solo fueron 200 años de despojo, discriminación, humillación, avasallamiento, persecución, saqueo y muerte”. Esto debido a que la sociedad nacional dice enorgullecerse de sus raíces, pero desprecia, margina e impide el cumplimiento de sus derechos como personas reproduciendo los mismos paradigmas de la colonia, de acuerdo a lo enunciado por Ángel Vera, del Consejo Guaraní de Paraguay. Igualmente rememoró las cacerías humanas, especialmente contra los aché, durante la dictadura, provocando el genocidio, o los genocidios, de los tantos que hubo. En otra parte de su intervención mencionó el remate de las tierras en el Chaco a la empresa Carlos Casado para la explotación de los bosques de quebracho para la extracción de tanino, desarrollándose en estas tierras una explotación cruel y sostenida.

 Asimismo, se debatió sobre la posibilidad de crear una instancia de participación indígena dentro del Mercosur, cuestión que fue rechazada, puesto que la prioridad es fortalecer la organización interna y recién allí se analizaría la posibilidad de participar en los estamentos nacionales e internacionales.

Celso Padilla, guaraní de Bolivia, fue firme en su afirmación al sostener que entrar al Mercosur sería venderse al precio de gallina muerta. Siguió fundamentando su negativa en que el Mercosur es un bloque exclusivamente económico-comercial y que si dentro de los propios Estados miembros no hay competencia ni relación equitativa, por el poder diferencial de los países que lo componen, mal harían los indígenas en integrarse en condiciones sumamente desfavorables que solo garantizarían la pérdida de soberanía en sus decisiones, al quedar supeditados a la voluntad estatal.

Finalmente, frente a las presiones asimilatorias y etnocidas han reafirmado su deseo de seguir siendo lo que son, pues, según expresiones hechas por el tekoruvicha avá-guaraní durante las danzas nocturnas, “takuapu, maraka, ayvu mante ome’ê jeýta ñandéve ñande yvy. Pearã namombarete vae’rã ñande reko”. Solo el bambú ritual, las maracas, las palabras han de restituirnos nuestras tierras. Pero para ello debemos fortalecer nuestro modo genuino de ser.

La insurgencia de los símbolos

Claudia Korol

Iro ko ka’ay. Es yerba orgánica de San Pedro, me dice con aire de satisfacción una compañera mientras sorbe su mate. Se cierran las cortinas y se apagan las luces. ¡Vamos que empieza la película! Entran los últimos que quedaban en el pasillo. Escuelitas campesinas, un documental sobre la reintegración del pensamiento a la vida, es la actividad inicial de la última de las 3 jornadas de Educación Popular realizadas en el local de SERPAJ, Asunción, entre el 17 y 19 de marzo. El film narra la experiencia de núcleos campesinos que, ante el extrañamiento y la disociación de la educación académica oficial respecto a su realidad, desarrollaron un tipo de construcción del conocimiento cuyo calendario estaba acorde a los ciclos agrícolas y condiciones concretas de su existencia. Asimismo, se produce un quiebre en las relaciones de poder que implica la existencia de un enseñante y un enseñado, desarrollando, en consecuencia, formas más horizontales de participación de cada individuo y su grupalidad en el propio proceso de aprendizaje. Más que mbo’ehára había pytyvõhára. No el que "enseña”, sino el que ayuda, el que facilita.

Claudia Korol, activista de Pañuelos en Rebeldía y docente de la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo de la Argentina, se desempeñó como pytyvõhára del encuentro que congregó a integrantes de movimientos sociales, organizaciones campesinas, comunicadores, docentes universitarios, etc., para cuestionarse las bases de las instancias de la instrucción  convencional como institución de los poderes hegemónicos del capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, y la necesidad de forjar, como respuesta a las condiciones de subalternidad por ella generadas, una educación no para el pueblo, sino del pueblo, a través de métodos lúdicos que incluyen a todo el cuerpo en la acción pedagógica. Hablamos con ella en la pausa del almuerzo sobre la ley de medios de la Argentina como instrumento de desmonopolización del ejercicio de la palabra, de las modificaciones a la ley de telecomunicaciones del Paraguay, de las bases teóricas de la Educación Popular, del guaraní como agente contracolonial, entre otras cosas.

–Cuáles son los resultados concretos que se están obteniendo en materia de democratización de la información en la Argentina como producto del nuevo mapa comunicacional diseñado con la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual.

–Esta todavía en plena disputa la reglamentación de la ley, pero en principio lo que sí está claro es que se abre un espacio para el debate y la pelea por la multiplicación de las voces. De hecho, se están creando nuevas radios comunitarias de una manera casi sorprendente por el espacio que crea la ley y la iniciativa que han tenido las organizaciones como la Red Nacional de Medios Alternativos de hacer talleres con movimientos sociales interesados en tener sus propias radios. Creo que ya se llevan construidas como 190 radios nuevas de las comunidades. Me parece que se ha abierto un espacio para que lo que era la voz única de mando de la comunicación presente fisuras y se intervengan con demandas como una participación equitativa de género, las voces de los pueblos originarios. No te puedo decir un resultado concreto porque estamos en pleno proceso de disputa de ese espacio. Sí generó mucho entusiasmo, mucho debate. Hubo un gran protagonismo en los procesos de construcción de esa propuesta y hay muchas condiciones para dar pasos en dirección a esa democratización. 

–En uno de sus trabajos se refiere a la dictadura mediática del pensamiento único. En un sistema en el que los programas económicos basados en la acumulación concentrada más que a la coerción directa recurren a una legitimación en el orden simbólico (a excepción de las guerras del petróleo y las dictaduras sostenidas en el Oriente), ¿cómo operarían esos monopolios o dictaduras de la palabra?

–Creo que estamos en ese estado de dictadura mundial de las comunicaciones, donde los sectores del poder a nivel internacional dominan los grandes sistemas de comunicación y donde la tendencia incluso sigue siendo a una mayor concentración por fusiones, asimilaciones de las grandes redes, por el establecimiento de pautas de comunicación, por la creación de una agenda desde los grandes medios que imponen las noticias, por la presión a los espacios independientes, autónomos. No es casual que en los lugares, por poner un ejemplo de América Latina, donde han avanzado los sistemas autoritarios e incluso dictaduras, como Honduras, uno de los sectores atacados y agredidos sean los periodistas y las radios comunitarias. En Colombia se sufre la agresión a las radios comunitarias. En Paraguay también sabemos que se han cerrado, a partir de los cambios en la legislación, los medios comunitarios. De parte de las lógicas del poder mundial se trata de imponer un discurso único y la legitimación de una sola manera de estar en el mundo. Los ejes del “bien” y del “mal” que atraviesan el discurso de la comunicación y son los que han permitido que se cometan grandes masacres y violaciones a los derechos humanos, guerras, invasiones en función supuestamente de una defensa del “bien”. Incluso otras situaciones como las grandes catástrofes naturales que sabemos que tienen que ver con los niveles de agresión que ha tenido la naturaleza por parte de las corporaciones transnacionales se oculta el accionar de estas corporaciones y se pone como si fuera algo normal de la naturaleza: terremotos, etc. Cosas que sabemos que están relacionadas con los niveles de destrucción  ambiental que se han venido produciendo. El discurso único es lo que trata de legitimar un orden de cosas absolutamente favorable y funcional a los intereses de estas grandes corporaciones transnacionales. Al mismo tiempo trata de cercenar la palabra independiente de los periodistas, condicionarlos e incluso comprarlos. Creo que hay una fuerte resistencia por parte de los movimientos sociales y de los medios alternativos como comunicadores/as dentro y fuera del sistema de comunicación pública o privada que estamos intentando dar pelea contra eso.

–Precisamente en Paraguay fue aprobado en el Congreso un proyecto legislativo que privilegia a las corporaciones mediáticas a expensas de las radios comunitarias. ¿Cómo definiría este tipo de acciones del Estado a favor de las empresas periodísticas que son justamente las que propugnan reducir su función al mínimo bajo los supuestos de la libertad económica?

–El Congreso paraguayo responde a intereses económicos y políticos de los sectores tradicionales oligárquicos. En ese sentido, si bien nos duele la resolución, no es que nos sorprenda demasiado. Sabemos que la composición del Parlamento tiene esas características. Y lo que queda por pensar es cómo se desafía esa relación de fuerzas no solo internamente. Eso hasta próximas elecciones no es posible modificar, sino con un nivel de movilización social mayor porque el Parlamento hace y deshace a gusto porque no tiene la presión suficiente muchas veces de las organizaciones populares. Yo sé que han habido acciones desde los movimientos populares desde las radios en la búsqueda del veto presidencial a la ley, pero evidentemente no alcanzó  y la forma de dar vuelta esta situación me parece que va a tener que ver con la capacidad que en todos los planos desarrollemos las organizaciones sociales y también la posibilidad de acciones solidarias con otros espacios de movimientos sociales y radios comunitarias de América Latina, de redes de comunicación, que traten de llamar la atención del mundo sobre lo que significa esta ley en términos de coartar la libertad de expresión y la posibilidad de democratizar las comunicaciones, que es una de las demandas que internacionalmente se vienen realizando como parte de los derechos humanos.      

–También ha puesto de relieve la centralidad de una militancia dirigida a la deconstrucción de los imaginarios de la colonialidad, y en tal sentido resalta como síntoma de esa rebelión sígnica la vitalidad del guaraní en el Paraguay como fuerza contrahegemónica.

–Yo creo que uno de los grandes aportes que el pueblo paraguayo ha venido realizando es esa defensa de la lengua, en este caso del guaraní, como parte de la cultura y de la identidad, cosa que en otros países como Argentina no hemos podido sostener: la legitimidad de la enseñanza de otras lenguas que no sea la de la colonización y que hace a muchos elementos fundantes de la cultura de un pueblo y a una resistencia concreta contra las prácticas de una cultura neocolonial que trata de invisibilizar a los pueblos originarios, sus luchas, sus culturas, sus vidas, sus resistencias. En la Argentina, por ejemplo, los grandes genocidios de pueblos originarios se llamaron campañas del desierto como si lo que se ocupara fuera tierra donde no había nadie. Si negamos su lengua, estamos haciendo parte de esa invisibilización. Entonces la posibilidad que ha tenido el pueblo paraguayo de mantenerla como lengua casi principal en su vida cotidiana, de legitimarla en sus relaciones y ahora de hacer este salto que es la legitimidad como lengua en la escuela, en la educación e incluso la pelea por incorporarla a las instancias internacionales del Mercosur. Me parece que es un gran aporte a un debate que nos debemos en América Latina. No habrá una refundación cultural, política, social que prescinda de una lucha muy dura contra los distintos mecanismos que establecieron en nuestro continente el capitalismo, el patriarcado, el racismo, el colonialismo como una única trama de opresiones. 

–¿Cuáles son los fundamentos epistemológicos de la Educación Popular?

–La Educación Popular viene de una larga experiencia ya en América Latina. Si bien reconoce como uno de los datos fundantes el pensamiento de Paulo Freire, su crítica a las políticas educativas como educación bancaria, tiene otros antecedentes como la defensa de la educación propia de los pueblos originarios así como parte de su resistencia, de la defensa de su lengua, la defensa de su cultura. También la lucha por la educación de los  grupos anarquistas de a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, los fundadores del movimiento obrero, en que la educación era sumamente importante. Muchas experiencias que si bien no fueron nombradas como Educación Popular son antecedentes en el sentido de pensar que los oprimidos y oprimidas necesitan tener sus propias herramientas políticas, organizativas y pedagógicas. Desde nuestra perspectiva en Pañuelos en Rebeldía entendimos que la Educación Popular es una dimensión pedagógica de la lucha de nuestros pueblos, tanto en la resistencia a las políticas coloniales, capitalistas, patriarcales como en la creación de alternativas. Y en ese sentido nos nutrimos de distintas fuentes ideológicas, de análisis, de reflexión, tanto de lo que proviene del pensamiento marxista, latinoamericano fundamentalmente; de lo que surge de la experiencia de lucha anticolonial indígena, negra, popular, como los aportes que vienen del pensamiento, por ejemplo, de la teología de la liberación y su trayectoria en América Latina, el pensamiento feminista en su unidad anticapitalista, el feminismo mestizo que ha nacido en nuestro continente. Es decir, tratamos de que las experiencias prácticas del movimiento social-popular dialoguen con la teoría existente, dialoguen con las ciencias sociales, pero dialoguen de manera abierta y crítica no para seguir importando recetas, sino para poder nutrir en ese diálogo una idea fundamental de la Educación Popular que es la de la creación colectiva de conocimiento: de que no hay una teoría acabada, de que no hay una respuesta para todo, que la educación popular es una pedagogía de la pregunta, de la curiosidad, de la búsqueda de caminos, de la relación muy fuerte entre teoría y práctica. Es una pedagogía que fortalece. Hay un fuerte aporte teórico de la Sicología Social, la idea de grupo dentro de la construcción colectiva de conocimientos y de la deconstrucción de conocimientos. Hablábamos incluso en los tallares que es bastante difícil deshacerse de lo que uno trae como bagaje de conocimientos sobre certezas o del ser en el mundo que por ahí en el proceso educativo vemos que no eran así, que no se corresponden con la realidad, pero eso desestructura hasta en términos personales bastante profundos, en algunas creencias religiosas, hasta elementos dogmáticos por ahí del pensamiento de izquierda. Y la posibilidad de elaborar es el proceso de deconstrucción de saberes tal vez recibidos de manera bancaria, de manera muy dogmática. A mi entender la fuerza de la grupalidad es lo que permite sostener esos procesos de transformación. Entonces hay distintas fuentes de cómo se va trabajando el pensamiento que sostiene la Educación Popular. En los últimos años el ambientalismo también ha hecho una crítica de la relación hombre-mujer con la naturaleza y no solamente se plantea el proceso de democratización de las relaciones de género, sino también de las relaciones de los seres humanos con el medioambiente. Hay muchos aspectos que me parecen fundamentales a la hora de pensar en las alternativas y en la posibilidad incluso de abrirse a los nuevos pensamientos que surjan en el marco de la lucha.  

–En ese sentido también cuestiona el espíritu eurocéntrico, colonial y occidentalista del concepto de desarrollo de determinadas izquierdas del materialismo clásico.

–Desde el concepto de desarrollo como del concepto de progreso en la lógica de la cultura occidental se ha justificado tanto la destrucción de la naturaleza como la destrucción de pueblos completos. Es decir, en nombre del progreso y del desarrollo se establecen modelos productivos extractivistas que están devastando los bienes de la naturaleza  en nuestra América. Han sido fruto del saqueo que durante más de 500 años se ha vivido, pero estamos hoy en un nuevo momento en que ya no hay mucho más para saquear. La destrucción llega a límites que pone a las poblaciones en una lógica de vida o muerte. En el caso de la historia de los primeros años de la conquista y de la colonización también hubo tremendos genocidios que pusieron en ese límite a los pueblos originarios  y de hecho hay pueblos completos que fueron exterminados y hoy  hay poblaciones que ya no son solamente pueblos originarios, sino pueblos afectados por la minería, por la contaminación ambiental, por la contaminación de los ríos. Sabemos de la crisis del agua y, sin embargo, las grandes represas siguen asesinando ríos. Y cuando un pueblo se va a decir: bueno, esto nos mata; el tema es que se los estigmatiza e incluso se los criminaliza diciendo que afectan el progreso y el desarrollo. Esas ideas de progreso y desarrollo nosotros las cuestionamos en profundidad. Creemos que eso surge de esa matriz eurocéntrica del capitalismo que ha llegado a nuestra América envuelta en ese formato. Pero son concepciones que también atraviesan a las izquierdas o a una parte de las izquierdas que muchas veces han pensado que el socialismo debía tener un modelo parecido de producción y, en todo caso, un modelo diferente de distribución. Yo creo que lo que se pone en discusión es que el tipo de producción tiene que ser de otra manera y también el tipo de relaciones entre hombres, mujeres y la naturaleza de manera que sea sustentable. La posibilidad de creación de una vida que pueda ser vivida –llámese buen vivir en la concepción de pueblos originarios o llámese como se llame en la concepción que se vaya construyendo entre todas y todos– y que no esté basada en la negación y aplastamiento de comunidades, de pueblos y del entorno de la naturaleza, cuya destrucción nos afecta a todos. 

Coca Cola, Cola Coca

Planta de PARESA sobre Acceso Sur, Ñemby.

Cañería de la planta con salida al Arroyo Seco.

Imagen desde el puente frente a PARESA.

Las cataratas de la Coca.

No faltará quien diga que Coca Cola hasta con su basura le da trabajo a la gente.

beba coca cola 

baba      cola

 beba coca

   baba cola caca

   caca cola

     cloaca

                                                                                 

                                                                    Décio Pignatari: Beba coca cola

                                                                                                          (versión de Nahuel Santana)       

                                                                                                             

Para Sahlem y todos los niños privados del derecho a vivir en un ambiente saludable.

Coca Cola, un megaimperio que construye diariamente su impunidad a base del soborno. Los dólares son una mordaza que la prensa “independiente” se calza con gusto y sin chistar. Con todo el complejo comunicacional cautivo bajo la fuerza de las millonarias inversiones en publicidad y nuestros parapléjicos organismos estatales, Paraguay Refrescos S.A. es un agente económico que dispone de todos los recursos del país sin la existencia de una contrafuerza que responda a su poderío. A base de sus necesidades internas y de recursos, es capaz de direccionar la política de importación y exportación del país entero.

Coca Cola actúa desde su instrumental propagandístico usurpando los símbolos de la conciencia de todo un pueblo, apropiándose de los elementos identitarios más profundos, mimetizándose entre los rasgos culturales para instalar su hegemonía. En un país donde el principal elemento de cohesión nacional es el fútbol, Coca Cola es la Albirroja. Hoy si decimos Mariscal probablemente no pensemos en Francisco Solano López. Una gran mayoría tal vez evoque a Salvador Cabañas. (A propósito, no estás solo Mariscal, no estás solo).  En un plazo no muy lejano tal vez en los patios de las escuelas se ice la bandera de Coca Cola. Después de todo el cambio no será muy traumático. Solo habrá que suprimir el azul. Y si los azules siguen así, terminarán por suprimirse a sí mismos.

Coca Cola puede convertir a todo el país en un gran basurero y eso va a contar con el consentimiento general porque es el símbolo de los tiempos modernos. Todo lo que haga la "modernidad" es inobjetable. Es el dios de nuestros tiempos, la más sacra figura de la sociedad. Cuestionarle es una herejía. Oponerse a sus atropellos es síntoma de primitivismo, de estar en contra del progreso y profesar el retorno a las cavernas. Así que, para estar a tono con los tiempos que corren, hay que alegrarse de que el otrora arroyo cristalino que cruzaba cerca de nuestras casas haya devenido en alcantarillas a cielo abierto de los desechos industriales de la planta.
El Arroyo Seco, bautizado popularmente como el arroyo Coca Cola, es un recurso público convertido en una cloaca privada de la multinacional. Bueno, aunque a lo largo del camino se han sumado otros, como curtiembres, talleres de jeans, las villas miseria que se alzan a su vera.

Pero PARESA no solo defeca su mierda sobre nuestros rostros, también extrae, gratuitamente, millones de litros de agua del Acuífero Patiño. Quita el agua y vuelve a vomitar sobre ella toda su inmundicia. Esto nos da que la materia prima fundamental, el agua, la obtienen sin costo alguno. Sin costo en dinero para ellos. Cuando la crisis del agua se agudice, el conjunto de la sociedad tendrá que asumir los costes. (Datos en El negocio del agua gratis. www.ea.com.py).

Y esto no es un fenómeno privativo de una empresa en particular, sino el signo de lo insustentable de la economía capitalista en lo general. Un sistema cuyo ritmo de explotación de los recursos es muy superior al tiempo que requieren esos mismos recursos para regenerarse. Y uno no entiende cuando en los diarios hablan de liberar la economía de la influencia del Estado. ¿Qué Estado? El Estado no existe, salvo a la hora de pasar la boleta. Las empresas disponen de todo a su arbitrio. Hacen lo que quieren sin rendir cuentas a nadie. No hay un Estado más mínimo que el nuestro. No hay una democracia más mínima que la nuestra. Una democracia sojuzgada por el poder autoritario del capital.

N. del A.: El vídeo es de Fernando Valdovinos, Fer, y fue grabado en el puente del barrio Mbokajaty, en el límite entre Villa Elisa y Ñemby. Luego en la oficina de Ambiente de la Municipalidad de Ñemby y frente a la planta de Coca Cola sobre Acceso Sur.

Entre la tradición y la modernidad

Guillermo Sequera

Cobertizos en la Plaza Uruguaya

Haku chera’a. 14:45 en el reloj de la Catedral. Hay tiempo para un pucho. Llega Mito y empezamos a conversar informalmente antes de empezar a grabar. De pronto me quedo con la sensación amarga de que en ese lapso se me escurrieron datos importantes.

Cuadras más allá, en la Plaza Uruguaya, frente al Ferrocarril, se observa la herencia más tangible de este Bicentenario, hijo pródigo de aquel cetro infausto que reinó tres centurias. Escarapela tricolor: libertad, igualdad, fraternidad; la mayor impostura de la historia. Carpas de hule, távas urbanas. Niños apenas visibles detrás de sus máscaras de polvo y carbón. No basta con enrejar las plazas para maquillar nuestro oprobio.

Guillermo Sequera, Mito, es etnomusicólogo y autor, entre otros títulos, de Kosmofonía Mbyá-Guaraní, Sonidos de la Pasión, La resistencia anticipada, etc. Su dilatada convivencia bajo los principios de su antropología participante y vivencial le ha valido el reconocimiento de los tomárãho, quienes lo recibieron en los círculos más íntimos de su sabiduría ancestral concediéndole el nombre de Lewe, el incansable y bondadoso.

Sabés que te quería preguntar cosas más bien políticas. Dale, metele. Hacemos un diálogo.

–Algunos sostienen que los indígenas trabajaron a favor de la dictadura brindando información permanente sobre las actividades guerrilleras. ¿Cuál es su posición al respecto?

–De dónde quitaron eso. Los indígenas no figuran en la historia de la resistencia. La Comisión de Verdad nada de dice de ellos. Pero ellos fueron torturados. Hubo mujeres y niñas violadas y desaparecidas. Y ellos enfrentaron eso, resistieron.  No solo contra Stroessner, sino también contra Morínigo. 
Moisés Bertoni había lanzado la hipótesis de que las poblaciones indígenas son sociedades contra el Estado. De ahí un gran antropólogo francés, Pierre Clastres, lanzó una especie de antropología política. El retoma esa idea de que estas sociedades son sociedades contra el Estado. El estuvo en el Paraguay y encontró un país devastado, con autoritarismo. Por ese lado el considerar sociedades contra el Estado evidentemente tiene que ver con la fundación de nuestro sistema republicano, que se construye fundamentalmente en Francia después de la Revolución Francesa y también con el movimiento independentista anticolonial, antibritánico, en la joven sociedad norteamericana. Estos pilares estructurales de nuestro sistema estatal, de nuestro sistema mental, cultural apelan de por sí a replantearnos todo el sistema estructural de la joven república defendida férreamente por José Gaspar Rodríguez de Francia en Paraguay, inspirado en la Revolución Francesa.  
Todo eso se está discutiendo en este nuevo germinar estratégico y muy importante que constituye este inicio de la comunidad de Estados latinoamericanos y caribeños, que se decidirá en sus prerrogativas estatutarias en julio de 2011.Entonces tenemos que reflexionar respecto a estas estructuras que de por sí están dañadas, corroídas por un sistema capitalista salvaje. Fundamentalmente Latinoamérica lleva la vanguardia en palmarés antidemocráticos. Es la región que más pobres tiene, donde más desequilibrio hay entre ricos y pobres, que tiene más violencia, asesinato de periodistas. Entonces debemos reflexionar fuertemente sobre cómo responderíamos a estas crisis estructurales del capitalismo.

En todo eso es fácil imaginar que estas culturas que no funcionan de esa manera, que tienen otra tradición, otra dimensión cultural, lingüística, etc., no deben ser diferenciadas de otros seres humanos que también sufren como los indígenas, como pueden ser los campesinos chapî’i, la población campesina pobre. Esto plantea una reflexión de nuestra parte de si estos campesinos guaraní no son finalmente otra etnia. ¿Por qué otra etnia? Porque según los principios de las ciencias antropológicas, sociológicas y etnográficas, se plantea que una sociedad que tiene su propia lengua, una cosmovisión particular es también una etnia, puede ser considerada como una cultura nativa. Es cierto que también podemos reflexionar de cuáles son los diferentes estratos culturales, sociales, económicos, tecnológicos, etc., con respecto a las variantes que hay de campesinos hoy: el campesino periurbano, urbano, migrante. Y yo creo que cada uno de nosotros, ciudadanos simples, pobres, olvidados, marginados y también algunos pocos intelectuales que se mantienen con su bandera democrática no solamente en el pensamiento, sino en el accionar, deberían poner un esfuerzo para replantearnos qué consideraciones tenemos a la hora de definir la nación paraguaya

–En lo particular considero que se trata de un estereotipo de la peor especie, pues no tiene asidero el sostener que hubo un pacto institucional y colectivo de los indígenas con la represión dictatorial. Recordemos, por ejemplo, la expulsión de los ayoreo en el Chaco para la construcción de esa pista en Mcal. Estigarribia, cuya funcionalidad es ciertamente dudosa.

–Hay un interés estratégico (...). Hubo una presión planificada, cronometrada por la Embajada norteamericana para presionar a las instancias oficiales paraguayas para que llegue a Paraguay, luego de una serie de espejitos promeseros  que querían presentarnos con todas las bondades de que iban a venir grandes científicos y de que eso iba a cooperar con la seriedad científica en el Paraguay, etc. Ellos tenían una misión, científicos ingleses y norteamericanos, creo que también biólogas colombianas, una especie de Plan Colombia. Dentro de todo el plan de inseguridad en el que la correa directa es el Ministerio del Interior, donde por ejemplo hay técnicos, especialistas  norteamericanos y colombianos que cada tanto vienen en la Escuela de la Policía, sobre todo en la escuela de la FOPE. Yo creo que el Mossad, el servicio de espionaje e inteligencia israelí, está también metido en eso, para formar a gente dura, autoritaria, que lo único que hace es golpear, etc., y sobre todo formar al cuerpo de élite, que se considera la FOPE. El Plan Colombia en el Chaco, con la complicidad pública, abierta, conocida y reconocida de esta fundación que se llama Guyra Paraguay, que tiene una financiación de la USAID, de la Embajada norteamericana. Eso es público. Todo el mundo sabe. USAID está metido hasta los tuétanos en todo el perfil de la funciones públicas. Y ahora están tratando de seducirnos, “preocupados” con respecto a la protección de especies, avifauna, como el caso de Guyra Paraguay, que supuestamente se ocupan muy cándidamente de proteger a las especies. Detrás de todo esto hay un interés estratégico. Y yo creo que tiene que ver con este plan, según le llama el Pentágono, el Plan del Gran Espectro, que fue denunciado por Chávez, por Correa, por la Unasur, cuando se iban a levantar las 7 bases norteamericanas en Colombia en la época de Uribe. 
Se trata de un plan colonial, de dominación, pero de amplio espectro, donde también la dimensión cultural, ecológica está inserta en ese plan engañoso. Esto planteado en un área, que tocaba sobre todo a poblaciones ayoreo que están todavía viviendo en condiciones naturales, silvestres, etc. Esta Iniciativa Amotocodie  y también los ayoreo  asociados a esta fundación levantaron su preocupación porque eso iba a tener un impacto muy negativo, la presencia de estos seudocientíficos,  de una manera muy agresiva porque eran 100, que iban a caer en paracaídas. Y ellos argumentaban que, en lugar de enarbolar los principios de la ciencia, el conocimiento, (los científicos) tenían otros objetivos.

Hay gente que se plegó y dijo que solo era una cooperación científica, con todo lo engañoso que corresponde, propio del sistema pedagógico imperial, colonial: argüir unos objetivos cuando que finalmente son otros. Es decir, los intereses económicos de los EE.UU. y qué recursos habría en estas zonas. Por eso su sorprendente interés en mandar esta misión, con el costo que tiene. Yo di mi opinión y dije que esto no habría que permitir. Esto ponía en riesgo el patrimonio cultural y humano de estas poblaciones. Vaya la rabieta que pegó seguramente Lilian Ayalde, la embajadora norteamericana, y todo su staff, sumado a eso también el grupo de Guyra Paraguay. Los indígenas se plegaron y entendieron que iba a ser un acoso imperial (...).

Hablando de eso yo me permití nominar a esas actitudes de gente simple, con otra cultura, que no entiende a lo mejor el alcance, las trampas del sistema estado-nación, republicano, etc., además con esas trampas parlamentarias, porque el Parlamento no debería existir. Finalmente lo que quiero decir es que hay historias de resistencia. Lo que yo llamo la resistencia anticipada. Y a eso la antropología también debe abocarse. No solamente las etnias, las poblaciones lucharon a través de su historia en contra de todo tipo de dominación. Algunas poblaciones a lo mejor fueron un poco más dominantes que otras. Pero nunca hubo secuestro de riquezas, acumulación de riquezas, como lo es el Estado colonial, el Estado capitalista.                          

–Dentro de un hipotético proyecto político progresista, ¿en qué podría mejorar  la situación de los pueblos originarios en el seno de una institución como el Estado, que en lo fundamental, en el espíritu y en la forma, es producto de la burocracia burguesa.

–En primer lugar creo que no debemos ilusionarnos. Este Estado es enclenque. Las instituciones no sirven. Ante los ojos de la ciudadanía en general, incluyendo de los indígenas, no hay una confianza institucional. Dejemos de lado los programas políticos. Lo que podríamos decir es lo siguiente: ustedes qué quieren. Quieren todo o quieren una parte. Si el pueblo quiere todo: todo para todos. Eso dependerá del nivel de conciencia colectiva, de inteligencia colectiva. Así como la gran inteligencia colectiva de estas poblaciones de inventar culturas, de inventar conocimientos, técnicas, administración y gestión de los recursos naturales, de aprender que se puede clasificar el uso para medicina  o para alimentación, etc. Si uno puede imaginarse nada menos que eso, que ahí hay algo formidable, que en el buen sentido eso puede ser utilizado para resolver los problemas  de pobreza y de destrucción humana, sicológica y cultural. Y eso es lo que no hacen nuestras instituciones porque nosotros creemos que nuestras instituciones tienen siempre razón. Incluso la manera de pensar la espiritualidad, es decir, la religión. Lo de siempre: somos dominantes. 
Entonces tiene que haber un diálogo. Los indígenas solos nunca podrán salir de ese pozo si no hay un diálogo, una complicidad con otros sectores, incluso con técnicos, con profesionales. Y los conocimientos hoy deberían estar al alcance de los indígenas, sobre todo esa población que sufre más que nunca. Las TIC deben llegar para que esas comunidades pobres sean capacitadas en su uso y puedan permitirles también salir de esa pobreza. Los sistemas electromagnéticos pueden servir para la recuperación y protección de sus lenguas, de sus conocimientos. El establecimiento de inventarios de situaciones de riesgo desde el punto de vista ambiental, natural, sanitario, etc. Es decir, nuestras instituciones deberían abocarse al estudio, la investigación compartida con esas comunidades de manera a identificar lo maravilloso de esas técnicas tradicionales, de esa sabiduría, de esos conocimientos. También si fuere posible conectadas a técnicas modernas, prácticas  y simples como, por ejemplo, cómo producir más cítricos.

Hay que conectar tradición con modernidad. Levantar viviendas, por ejemplo, entendiendo la apropiación y reproducción del espacio desde el punto de vista cultural. No es lo mismo con los Mbyá o con los Avá. No es lo mismo entre los Nivaclé o entre los Yvytóso. Es decir, cada situación en favor de la participación fuerte y decidida  de las poblaciones no solamente para resistir. No se trata meramente de resistir, sino de acciones sobre programas prácticos de manera a instalar los verdaderos y reales gobiernos comunitarios e incluso gobiernos comunitarios electrónicos. Entonces hoy la última tecnología debería estar al alcance de los indígenas porque es una manera de luchar contra la ignorancia, de fortalecer los conocimientos. Entender que si el conocimiento y la tecnología están al servicio de los pobres, termina la hambruna y terminan los problemas graves (...).
Nuestras poblaciones indígenas todavía están bloqueadas. Nuestra población campesina-guaraní también está bloqueada. Tenemos que abrirnos a la vida y sobre todo entender, a pesar de que la crisis estructural no solamente del capitalismo, la crisis ecológica llegó a una tal situación altamente preocupante que contribuye finalmente a empujar a la especie humana ante su dintel de alto riesgo de desaparición como espécimen. Y evidentemente con ello desaparecen a una velocidad geométrica  culturas y lenguas y, fundamentalmente, aquellas minorías como son las minorías indígenas, mucho más sensibles al acoso y al bombardeo del capital. Entonces en ese caso es posible, de acuerdo a las energías y la inteligencia colectivas, que podamos fundar los antimodelos del socialismo del siglo XXI. No habrá para entonces modelos como lo constituyó también el modelo republicano. Debemos romper con eso y analizar profundamente y realizar un cambio de actitud y, sobre todo, de mayor sensibilidad y de mayor emoción colectiva en favor de los olvidados.

–Antes de empezar a grabar me hablabas de la necesidad de una alianza campesino-indígena y de un encuentro que se hizo en ese sentido en 1992.

–Fue una experiencia que nosotros llevamos a cabo  con la población campesina de la Cordillera y con las poblaciones de los Aché, de los Mbyá. Compartimos 6 días de encuentro y de visita en las chacras. Hubo también una contribución de aquellos apóstoles de las Ligas Agrarias. Fue un momento muy feliz. Yo traté de valerme de esa experiencia y de ese entendimiento que finalmente los campesinos y los indígenas tienen mucho en común no solamente en el sufrimiento, sino también en una herencia, conocimientos, etc., y que puede ser válido a la hora de establecer alta participación efectiva, amplia de esas poblaciones, una actitud altamente solidaria en los intercambios, la integración en las soluciones, en la construcción de sociedades o de comunidades más justas. Esa experiencia tuvo eco formidable.                

–Cree que a esta altura puede resultar viable la lucha armada.

–No. Yo siempre me he considerado un pacifista. Aunque la maquinaria represiva (de la dictadura) todavía no fue desmontada. Y es un tema pendiente en nuestra agenda democrática. Esa maquinaria de control se ha refinado. Y eso tiene que ver con el narcotráfico, con el rollotráfico, con el armatráfico, autotráfico, con los polibandis, etc. Es altamente preocupante. Lo importante es dialogar, discutir y tratar de ponernos de acuerdo en una agenda posible para ir avanzando en los términos de ganar los espacios democráticos y de poder fortalecerlos. Y en este caso nuestro, del gobierno de Lugo, que cumpla las promesas que él había manifestado, que se había comprometido ante el pueblo paraguayo. Eso es lo que no estamos viendo en ese horizonte. Y con respecto a la institucionalización de la función pública a favor de los indígenas: eso no existe. Cuando algo realizan lo hacen de una manera desordenada e incluso perversa.

–La pregunta viene a cuento de ese supuesto brote guerrillero en el Paraguay y por el caso Colombia, donde la existencia de una guerrilla terminó legitimando y encumbrando a un gobierno como el de Uribe, al que se le relaciona fuertemente con las actividades del narcotráfico.

–El caso de Colombia, que a distancia yo conozco mal, es una situación de contingencia totalmente diferente al resto de los países. Es muy conocido el hecho de que con la candidatura de Gaitán en los años 47 y su asesinato por parte de la oligarquía, de los represores de Colombia. Eso generó que, por ejemplo, el propio Marulanda, él era miembro del partido liberal. Y como muchos dirigentes y ciudadanos adheridos a ese partido liberal en Colombia  y debido a la rabia que generó el asesinato de Gaitán fueron al monte y aparecen las FARC y el ELN. Es decir, son condiciones propias. Ahora que se vincule a las FARC a situaciones de raptos y secuestros, como fue el caso de la hija de Cubas, el caso Debernardi, arguyendo que encontraron cajetillas de cigarrillos de marca colombiana: es un cuento chino. Eso da más risa que otra cosa. 
Incluso al telón EPP, para mí es el sector ganadero, oligárquico, archiconservador, el sector narcotraficante, se ponen de acuerdo y crean toda una cuestión medio mítica, que incluso da risa. Un pelotón de 50 o 70 policías va finalmente, asesinan a un ciudadano, que yo no sé el grado de responsabilidad que haya tenido o no, en condiciones de pena de muerte, etc. O sea, inventar un cuco: eso es el Plan Colombia y tiene mucho que ver con eso. Nosotros no deberíamos permitir eso y deberíamos ser más consecuentes con nuestras preocupaciones y tratar de alertar incluso a la ciudadanía. No quiero decir que la situación no esté dada. Hay una situación de provocación, pero de que en Paraguay hayan quedado resquicios de una guerrilla, de un movimiento guerrillero, de guerrilleros urbanos, etc., eso no es cierto. Estamos en otra temática. Y fundamentalmente las conquistas hoy se realizan no con las armas, sino con las urnas. Entonces eso es lo que hoy no le está gustando al imperio, al sistema colonial. No desean que en Paraguay los ciudadanos seamos más conscientes de los problemas y aptos de participar en un proceso de democratización más profunda y más extensiva en favor de todos los paraguayos.    

Me dijiste que te vas a Francia. Sí, es una reunión de representantes de la  UNESCO. Buen viaje. Gracias.

Progreso y antropología: el aporte de León Cadogan

León Cadogan junto con la inspiración de su existencia, nuestros golpeados cantores del monte  (foto de internet).

Como síntoma del declive de la incuestionabilidad del pensamiento desarrollista-tecnocéntrico y, consecuentemente, la emergencia de un discurso propio de los “subalternos” en forma de réplica a las construcciones académicas impuestas desde el núcleo, la etnografía y los estudios culturales de las sociedades “primitivas” han adquirido un relieve y una centralidad inconcebibles periodos atrás, inmersos como estábamos en el credo del “progreso”. Como señalara Rafael Barrett respecto a la institución religiosa de nuestros tiempos, construida a partir de la sacralización del “desarrollo”: “El siglo es ateo, pero lleva camino de creyente como ninguno”.[1]

En este marco, y bajo el término genérico de globalización, se ha desencadenado intensiva y extensivamente un proceso de uniformización y etnocidio apuntalado en la expansión del capitalismo mundial que, más que llevarnos a un estado de civilización próspero y deseable, ha acelerado los procesos sustractivos de la propiedad ancestral y llevado prácticamente a la desaparición de las adaptaciones culturales que le precedieron, específicamente de las formas indígenas de producción, organización social y el patrimonio simbólico e intangible de los pueblos originarios.  El Brave new world de Aldoux Huxley lo pinta de manera asombrosa.  El orden mundial que se instituye a partir de la supresión de los antagonismos, fin de las ideologías, clausura de la historia y mirada proyectada al “futuro”. Sin embargo, no hay que sacar de perspectiva que el olvido y la impunidad son los corolarios de este discurso “progresista”, que normaliza un régimen de castas bajo la existencia formal de la  movilidad social ascendente, pero que en esencia mantiene un sistema de clase cerrado.

Si la estratificación por la vía de las castas tradicionales estaba dictada por la religión, en las sociedades modernas el estatus adscrito se mantiene bajo otras fórmulas racionalizadoras del acceso diferencial a las riquezas: flexibilización laboral, congelamiento de los salarios por su efecto inflacionario, etc. “Trabajen para nosotros y esperen que algo caerá”, reza la máxima de la teoría del goteo. Además, esta mirada ahistórica naturaliza la disposición del orden socioeconómico soslayando lo que de construcción cultural tiene, es decir, como si las cosas siempre hubieran sido así y que jamás pudieron ser de otro modo.

En una entrevista que mantuviera con Martín Piqué, periodista de Página 12, a  propósito de un trabajo que realizara sobre la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual de la Argentina, el comunicador define el rol de los medios de comunicación como legitimadores por excelencia de la autoridad del poder económico. Basándose en el concepto de hegemonía de Gramcsi, plantea:

“El poder mediático es la expresión, hasta si se quiere ideológica, del poder económico. No hay que olvidar que, como decía Gramsci, en el concepto de hegemonía. ¿Qué es hegemonía? Lograr de alguna manera a través del consenso la dominación de una sociedad, incluso de las clases sociales que no son favorecidas por un determinado programa económico. ¿Y cómo se logra eso? Haciendo pasar los intereses de un sector o clase social como si fueran los intereses del conjunto de la población. Y esa operación  –en eso consiste la hegemonía– para lograrla se necesita esencialmente de los medios de comunicación. Y por eso la propiedad de los medios de comunicación es una cuestión esencial en la puja de poder de cualquier sociedad”.[2]

Como respuesta activa al imperialismo cultural (IC) se viene registrando un dinámico proceso de revisión del significado y el lugar que ocupan los pueblos originarios desde una perspectiva independiente al paradigma de la colonialidad –que presenta la historia como un caso cerrado, como la verdad clasificada, consagrada e irrebatible–. En Espejo para la humanidad, el antropólogo norteamericano Konrad Kottak lo define en los siguientes términos:

“El IC hace referencia  a la rápida difusión o al avance de una cultura a expensas de otras, o su imposición a otras culturas a las que modifica, sustituye o destruye –usualmente debido a la influencia diferencial en el plano económico o político–”. Luego se interroga: “¿Hasta qué punto es la tecnología moderna, en especial los medios de comunicación de masas, un agente del IC?”.[3]

El cuadro así descrito da cuenta de una puja en el ámbito simbólico. La cultura, como ordenador de la estructura social, es un componente fundamental en el afianzamiento de una hegemonía, tan o más importante que la propiedad de los medios de producción.

El sociólogo norteamericano Talcott Parsons elabora un esquema cibernético de la acción social en el que resalta el rol capital de los elementos culturales en la configuración del orden político-institucional. Este presenta niveles ordenados jerárquicamente que actúan sobre los demás en la medida de la información que poseen, ocupando así una posición superior en la pirámide.  En la base se encuentra el sistema biológico, luego el sicológico, el social y, finalmente, el cultural. Lo sicológico condiciona lo biológico, lo social a lo sicológico y lo cultural a lo social. Lo social, por ende, es la institucionalización de los valores culturales. Todo lo que damos por sentado, el sistema económico, las instituciones, carecen de valor más allá del que le atribuye nuestra cultura.

La irrupción de notables investigadores en las propias sociedades de origen de las etnias analizadas ha creado un nuevo marco teórico en la etnografía. Es decir, y no sería exagerado llamarlo de esa forma, una verdadera ciencia social de lo que se categoriza como el tercer mundo. Dentro de esta nueva bibliografía resalta particularmente la contribución de León Cadogan a los estudios antropológicos, el investigador que más luces aportó para el conocimiento de la cultura guaraní.

El hecho principal se registra en el año 1946, con la publicación de fragmentos del Ayvu Rapyta en la Revista de la Sociedad Científica del Paraguay. Esta obra le valdría a León Cadogan convertirse en el más eminente etnógrafo de la cultura guaraní, pues nadie como él hasta ahora logró reunir documentos de grupos étnicos que conservaron su autonomía a tal punto que no registran prácticamente huellas de sincretismo ni asimilación de elementos extraños. Además de su prolífica labor de recopilación y traducción de un guaraní ajeno al común de los profanos, acompañó sus trabajos de notas lexicológicas sumamente reveladoras y sin cuya asistencia sería prácticamente imposible aproximarse al sentido esencial de la cosmogonía indígena. Filólogo, lexicógrafo y antropólogo autodidacta,  su profuso aporte ha sido ampliamente destacado y utilizado como marco referencial por prominentes investigadores como Claude Lévi-Strauss, Pierre Clastres, Alfred Métraux y Egon Shaden. A este último se debe la publicación como libro del Ayvu Rapyta en una edición patrocinada por la Universidad de San Pablo. Aunque Cadogan haya colaborado en las revistas científicas más importantes de su época, como Anthropos de Austria o América Indígena de México, su mayor aporte y lo que le otorgó notable visibilidad en los círculos académicos internacionales fue la publicación íntegra de los anales religiosos de los mbyá del Guairá.

Si bien sus trabajos siguen siendo referencia insoslayable para cualquier tipo de aproximación científica a la lengua y mitología de los indígenas del Paraguay, ese corpus diseminado en publicaciones de todo el mundo asume en ciertos pasajes las características narrativas de una vivencia espiritual no reductible al mero academicismo. La particularidad de su obra, y según me lo señalara también en otra entrevista la poetisa y catedrática de antropología de la Universidad Nacional de Asunción, Raquel Chaves, radica en que Cadogan recibió de sus informantes las tradiciones religiosas, conocidas como las ñe’ê porã tenonde (primeras palabras hermosas), a manera de un don, como una muestra de gratitud, en retribución a las gestiones que realizara para obtener la liberación de un nativo detenido por haber aplicado el principio del “ejovia va’erã teko awy” (debe purgarse la afrenta), ante los atropellos y atrocidades de los que hasta la actualidad son objeto los indígenas en un país donde, como sentenció alguna vez Juan Francisco Recalde, traductor de las obras de Kurt Nimuendaju, “matar indios no es delito”. Ser indígena en Paraguay implica un estatus marginal y una condición degradante, pese a que la sociedad nacional se jacta de haber heredado la garra guaraní y el dulce idioma de la raza primigenia, mientras impone el presidio y la expulsión contra lo que en la retórica reivindica. 

Consideremos, pues, que el etnógrafo, en lugar de limitarse al levantamiento de datos en un pueblo investigado, se integra al círculo de la reciprocidad hasta fundirse en la serie de palabras que componen el himno sagrado. Cadogan no fue un coleccionista de curiosidades “primitivas”, sino un entusiasta y vehemente defensor de los derechos ancestrales de los primeros habitantes de estos pagos, “parias en su propia tierra”, como solía apuntar en los textos de denuncia ante la explotación y el despojo al que sistemáticamente era sometida la población nativa.

 A lo precedente hay que añadir que la segregación nacionalitarista, a pesar de la fortaleza de sus prácticas políticas excluyentes, es teóricamente insustentable, pues durante toda la historia nacional del Paraguay jamás se dio a conocer una producción cultural de la dimensión, profundidad filosófica y belleza como el complejo coreográfico-poético-musical de los ava, término despectivo utilizado para referirse a los “indios”. Así también, lo más destacado de la literatura nacional ha encontrado en la palabra iluminada de los silvícolas su fuente más genuina de inspiración, lo cual le otorga un margen de autonomía a partir del cual sus elementos compositivos no se reducen a puras reproducciones tautológicas de las tendencias derivadas del centro.

El etnólogo y la sociedad

El conjunto de la obra de Cadogan no constituye una arqueología de la oralidad llevada a cabo por un aséptico e impersonal antropólogo encerrado en las barreras del método científico, sino el testimonio de la reducción de un occidental a los misterios de la religión indígena, producto de un saber revelado en los rituales dirigidos al principio creador, Ñamandu Ru Ete Tenondegua, figura arquetípica que por la vía de la emanación se manifiesta hacia el exterior creando y surgiendo de su propio cuerpo. Este episodio del génesis mbyá consignado en el capítulo I del Ayvu Rapyta, titulado Maino’i reko ypykue (Las primitivas costumbres del colibrí), es uno de los capítulos más inspirados de la filosofía panteísta, más aún considerando que podemos leerlo en el idioma original y transcripto por un antropólogo comprometido con su labor, en oposición a los misioneros católicos, puestos al servicio de expandir la ideología religiosa del imperialismo europeo y que en tal propósito desvirtuaron muchos elementos del sentido de la lengua. 

Ahora bien, si hasta ahora la historia del choque entre los dos mundos ha privilegiado el punto de vista de la occidentalización  de las sociedades vernáculas, casos paradigmáticos como este en los que se verifica el fenómeno contrario ciertamente desconcertarán a no pocos exponentes de la “modernidad y la civilización”. Esto debido a sus respectivos marcos teóricos subdesarrollados e incapaces de dar cuenta de la diversidad de las experiencias culturales humanas, esquematizando estas en principios generales y englobándolas como si estuvieran determinadas a cumplir un designio universal.

Esta limitación de orden epistemológico es extensible a una gran variedad de los instrumentos teóricos que utiliza la metrópoli para calificar al resto del mundo. Sobre este punto se destaca lo planteado por el Premio Nobel Octavio Paz en el prólogo a Las enseñanzas de don Juan de Carlos Castaneda respecto a la influencia del marxismo en la ciencia social latinoamericana. Al respecto dice:

“Reducir la magia a una mera superestructura ideológica puede ser, desde cierto punto de vista, exacto. Solo que se trata de un punto de vista demasiado general y que no nos deja ver el fenómeno en su particularidad concreta. Entre antropología y marxismo hay una oposición. La primera es una ciencia o, más bien, aspira a convertirse en una; por eso se interesa en la descripción de cada fenómeno particular y no se atreve sino con las mayores reservas a emitir conclusiones generales. Todavía no hay leyes antropológicas en el sentido en que hay leyes físicas. El marxismo no es una ciencia, sino una teoría de la ciencia y de la historia (más exactamente: una teoría histórica de la ciencia); por eso engloba todos los fenómenos sociales en categorías históricas universales: comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo. El modelo histórico del marxismo es sucesivo, progresista y único; quiero decir, todas las sociedades han pasado, pasarán o deben pasar por cada una de las fases de desarrollo histórico, desde el comunismo original hasta el comunismo de la era industrial. Para el marxismo no hay sino una historia, la misma para todos. Es un universalismo que no admite la pluralidad de civilizaciones y que reduce la extraordinaria diversidad de sociedades a unas cuantas formas de organización económica. El modelo histórico de Marx fue la sociedad occidental; el marxismo es un etnocentrismo que se ignora”.[4]

No se niega aquí que existan elementos constantes e interrelación en las sociedades, que en su proceso adaptativo se enfrentan ante condicionamientos similares y como respuesta desarrollan mecanismos de la misma naturaleza, pero esto no debe hacernos perder de vista la variabilidad histórica. Las culturas no son reductibles a una regla general universal, a pesar de los elementos comunes entre sí.

En esta línea de análisis Octavio Paz desarrolla el concepto de antiantropología, como negación o superación de la acción etnográfica en sentido tradicional, transformando el eje de las relaciones sujeto-objeto, pero también el de la antropología en otro tipo de conocimiento. En este sentido cabría decir que el Ayvu Rapyta, por las circunstancias en las que llegó hasta nosotros, experimentó un proceso similar al descrito por Paz en el texto citado. Esto considerando que las relaciones del antropólogo como sujeto de estudio y una etnia determinada como objeto estudiado se suprimieron para dar lugar a una relación en la que el investigador fue asimilado hasta convertirse en aprendiz de payé y el oporaíva (cantor, dirigente espiritual de la tribu; Cadogan 2007)     en maestro que guía el aprendizaje. Según el análisis del escritor mexicano, esta relación implica la derrota de la antropología y el triunfo de la magia.

En análogo sentido se expresa el antropólogo Miguel Alberto Bartolomé, quien sostiene que la práctica etnográfica estará impregnada de componentes afectivos en tanto ese observador-investigador renuncie a la quimera de la neutralidad y asuma que no está tratando con pueblos-objeto, sino con personas, y que una investigación auténticamente participante implica vivir y sentir desde dentro las costumbres y los vínculos desde una posición de alteridad, de ser el Otro (la otredad, según lo llama Octavio Paz), al margen de nuestros condicionamientos y softwares culturales. Por ello también este autor rechaza la terminología de “informante” para referirse a los nativos que lo recibieron y depositaron en él su confianza, porque de alguna manera los cosifica, y a quienes  ve más bien como “interlocutores de las sociedades a las que interroga”, según consigna en su ensayo En defensa de la etnografía.

En este mismo artículo menciona otras transformaciones en el marco de la acción antropológica, como que si tradicionalmente la narración etnográfica habló sobre los indios, ahora se trata de hablar con y para los indios, ya que cada vez más el trabajo será leído y criticado por quienes no eran sino objetos de estudio, fenómeno que el autor define como reversión social de la información. Resalto este punto porque se aproxima a mi experiencia, puesto que en varias ocasiones recibí la réplica del propio “objeto antropológico”, cuestionando mi interpretación hecha a partir de los parámetros de la sociedad envolvente.

Cadogan es adoptado por los nativos como miembro genuino del asiento de los fogones e iniciado en las tradiciones de los Jeguakáva tenonde porãngue i  bajo el nombre de Tupã Kuchuvi Veve (agente del genio tutelar de las aguas y el trueno que en forma de torbellino pasa volando espantando a los duendes portadores del pochy), por lo que su obra es la semblanza de una conversión más que una simple investigación etnográfica.

De hecho, Cadogan nunca realizó estudios especializados de antropología. En una entrevista realizada por el diario La Tribuna en 1969,  al ser consultado sobre su formación académica, con esa ironía ingeniosa que caracteriza a sus Memorias responde que él se graduó de doctor en arandu ka’aty (sabiduría de la selva) en la Universidad de Paranambú. El propio Karoga, como lo llamaban sus amigos mbyá, en varias ocasiones señaló que los principales maestros de su vida fueron los místicos de la selva, los sabios que recibían las palabras inspiradas de la llama y la tenue neblina que se depositaban en el adorno de plumas. Lo esencial de esta nueva sinopsis es la superación de las relaciones de poder que ejerce el investigador con relación a su objeto de estudio.

En cambio, tampoco hay que ocultar los conflictos y disputas internas que suscitaron la publicación y traducción de los cánticos sagrados a fin de dimensionar el sentido de responsabilidad que implica la investigación científica de los grupos humanos. Los indígenas conservan, en mayor o menor medida y aunque la tendencia haya cedido, una valoración esotérica de sus tradiciones, y el hecho de divulgarlas constituyó una violación frontal a su código de ética.

Esta circunstancia puede ser abordada desde una doble matriz. Según la nomenclatura conceptual de la etnografía, existen dos enfoques para medir las percepciones en un contexto de investigación, emic y etic. Desde una perspectiva emic (desde dentro), efectivamente Cadogan no dimensionó las consecuencias éticas de su trabajo al divulgar las ñe’ê porã tenonde a extraños, cuando que el conocimiento de las mismas debe circunscribirse a un ámbito restringido y solo a los que gozan de la plena confianza de la comunidad. Él mismo menciona que luego de estos episodios se le negaron incluso la revelación de nombres de plantas.

Desde una perspectiva etic (desde afuera: el investigador y la sociedad nacional de la que proviene), el aporte de Cadogan resulta invaluable en cuanto a los datos que proporciona a fin de obtener un conocimiento más acabado de la mitología guaranítica, al mismo tiempo que restituye a los nativos su dignidad achacada durante más de cinco siglos de explotación colonial. Demuestra que la lengua nativa, lejos de ser pobre e incapaz de transmitir conceptos mínimamente elaborados, es de una belleza extraordinaria y de una profundidad inquietante. La pérdida de las narraciones orales sobre el fundamento del lenguaje humano hubiera implicado una catástrofe de dimensiones  indescriptibles.

Su obra nos replantea la validez de todo el universo simbólico sobre el cual se hallan suspendidas nuestras creencias –aparentemente muy naturales a raíz del condicionamiento que ejerce la cultura o porque simplemente nos habituamos a ver la realidad de esa manera–, mostrándonos las posibilidades insospechadas de la lengua oral frente al estatus subalterno que ocupa con relación a la lengua de prestigio. Por lo tanto, la diglosia opera como mecanismo de minorización de una lengua no por sus posibilidades intrínsecas o capacidades comunicativas, sino como resultado de la afirmación de dispositivos políticos, económicos y culturales que tienden a suprimir el complejo multilingüe y heterofónico, todo ello con el fin de imponer un discurso único, un discurso paradojalmente autodenominado democrático y liberal. Quien ejerce la palabra ejerce el poder. Por ello el establishment político y económico, a través de los medios de comunicación y  bajo un manto de civilidad y progreso, reprime la herramienta  vehicular por antonomasia de las expresiones populares: la lengua guaraní en la coyuntura específica de nuestro país.

Esa característica –la oralidad– que le ha valido al guaraní los históricos achaques como “lengua salvaje sin escritura” constituye, sin embargo, su principal fortaleza y lo que nos permitió llegar a documentos que no fueron asimilados precisamente por la ausencia de ese sostén material que lo volvía intangible e inmune a la acción devastadora de los “procesos civilizatorios”. Todos los diccionarios y narraciones preparados por misioneros sufrieron la mano encubridora de quienes pretendían transformar esos canales para propagar los postulados teóricos o componentes ideológicos de la conquista. Sin embargo, si se logró rescatar un legado puramente indígena que se mantuvo impermeable a la Inquisición fue precisamente porque el antropólogo las conoció directamente y de manera oral de los chamanes, que lo hicieron partícipe de las palabras sagradas sin mediatizaciones de ningún tipo, sean alfabéticas, ideográficas o cualquier otro tipo de sostén material o forma de registro cuyo contenido sea susceptible de alteración.

Se señala la inexistencia de un tipo escritura como una limitación de la lengua sobre la cual se erige la minusvalía social  que sufre respecto a la lengua “culta”. Sin embargo, la escritura es un agente que actúa en menoscabo de las potencialidades de la lengua oral, pues por sus propias características estructurales no puede rescatar el contexto más amplio en el que se desenvuelve la oratura. Esta incluye todo un lenguaje cinético-visual, una entonación que le otorga nuevas significaciones al discurso y una interacción con el público que participa a su vez activamente en la representación,  aspectos que la escritura no puede aprehender.

A pesar de que existe una jerarquía que sitúa a la literatura por encima de la oratura en cuanto al legado artístico verbal, el estudio de las tradiciones aborígenes termina descalificando todo ese cuerpo de preconceptuaciones etnocentradas, para reafirmar que los elementos que se aglutinan en su ritualización le confieren mayor “riqueza”, si consideramos la cantidad de recursos que utiliza. La oralidad tiene una naturaleza holística, ya que durante su ejecución confluyen diversas formas artísticas, ante las cuales la escritura ejerce un efecto restrictivo. Es decir, lo que desde el punto de vista de los cánones eurocéntricos resulta un indicio de pobreza (según algunos planteamientos, la supervivencia de las lenguas nativas –el guaraní en el caso del Paraguay– es fuente de atraso y una obstrucción al desarrollo intelectual) se convierte en exactamente lo opuesto apenas nos ubicamos más allá de esa perspectiva unilateral y fragmentaria.

Ciencia social y etnocidio

La ciencia occidental como forma de poder en su principio generalizante es quietista y conservador. El mecanismo de este conservadurismo teórico Eduardo Grüner lo describe de manera muy ilustrativa en su artículo “Pierre Clastres, o la rebeldía voluntaria”. En el mismo señala que la colonización intelectual a más de ser un forma de poder político y económico representa la ley del esfuerzo mínimo, ya que en su afán de mantener un dogma neutraliza o directamente suprime los hechos que no se ajusten a él. Según sus propias palabras:

“En definitiva, colonizar [a los primitivos] intelectualmente, solo para conservar, táctica tranquilizadora, un dogma que nos ahorra el esfuerzo, el coraje de pensar de nuevo. Ironía trágica: a las sociedades que, en beneficio propio, no quisieran cambiar, se les obliga a hacerlo para poder no cambiar una teoría que, por definición, estaría forzada a transformarse. Al conservadurismo revolucionario de la sociedad se lo aplasta con la revolución conservadora del dogma: parafraseando al Gatopardo, es necesario que la sociedad cambie para que la teoría quede igual”.[5]

Pierre Clastres, que estuvo por el Paraguay e hizo un trabajo de campo con los aché y a partir del cual publicó su Crónica de los indios guayakí, decía que su intención era dar una bofetada a la sociedad occidental demostrándole que otra forma de concebir la organización social existía y hacerle presente, por lo tanto, la derrota de su intervencionismo, ya que al no poder transformar a estas sociedades tuvieron que eliminarlas directamente. La muerte de los Salvajes, como Clastres llamaba a los nativos a fin de distanciarse del lenguaje afectado por la corrección política, que para él representaba tan solo formas eufemísticas de suavizar el genocidio, es el testimonio del fracaso del proceso civilizador, puesto que al no poder incorporar a los indígenas a su engranaje mental (etnocidio) se vieron obligados a exterminarlos físicamente (genocidio), en un intento desesperado por mantener en pie su edificio científico. Directamente, una quema de archivos a fin de no quebrantar los principios de su estabilidad dogmática, de suprimir todas las variables que la contradigan.

Como principal muestra de esta herencia tenemos que la mayoría de los planes, por muy bienintencionados que puedan llegar a ser algunos de ellos, plantean como única solución a la cuestión indígena la incorporación plena al “mundo civilizado”, que hipotéticamente traerá aparejadas mejoras en términos absolutos de las condiciones de vida en las que se encuentran. Lo que a menudo se omite es qué implicará concretamente ello: inserción al capitalismo periférico como fuerza de trabajo a bajo costo en condiciones de explotación.

No obstante, la economía latifundiaria de exportación de commodities, es decir, producción primaria sin elaboración, carece de condiciones a fin de absorber el desplazamiento de los indígenas agrícolas a un contexto urbano. Esta antropología que cumpliría el rol de proporcionarnos el conocimiento de los indígenas para lograr su transformación, sin embargo, se ha elaborado desde la distancia y desconoce la dimensión cultural del desarrollo económico y la necesidad de que sean compatibles a los grupos a los que está dirigido. Específicamente, contamos con la  experiencia de comunidades que han mantenido el promedio de calidad de vida en proporción a la resignificación que lograron imprimirle a los elementos culturales de la sociedad envolvente y su posterior interiorización a su modo de ser, alternando su participación en los universos sociales indígena y nacional.

Tal es el caso particular de la comunidad mbyá-guaraní de Remanso Toro, Alto Paraná, a la cual visité en una ocasión, que ha logrado conservar sus tierras, su cultura, sus tradiciones orales y religiosas, pero al mismo tiempo desarrollando una agricultura basada en instrumentos tecnológicos externos a sus patrones culturales. A través de un proceso activo de resemantización de los elementos nuevos, se han ajustado con solvencia a los cambios en tanto estos no hayan sido impuestos bruscamente, sino acondicionados a sus propias expectativas y propósitos.

Finalmente, superando la visión economicista, Cadogan  es uno de los que ha logrado reconstruir el sentido del tratado etnográfico. Su obra es rigurosa en materia lingüística y antropológica, pero no por ello desprovista de un alto componente de aprendizaje iniciático. Investigación participante en el sentido pleno del término. Es el antropólogo que se convirtió en neófito a partir de las enseñanzas de ese objeto que el discurso modernizante no quiere conocer sino destruir. Transformación del método como deconstrucción de la antropología, pulverización de las certezas de nuestro tiempo. En fin, una inversión de la racionalidad utilitarista que nos replantea la legitimidad de nuestras ideas sobre el progreso, advirtiéndonos lo que el mismo encierra de pura superestructura ideológica.

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[1] Rafael Barrett.  “La nueva religión. Obras completas, Tomo II, pág. 168.

[2] Paulo López. Las leyes quedan, los gobiernos pasan (E’a Digital).

[3] Konrad Kottak. Espejo para la humanidad, pág 248.

[4] Octavio Paz, La mirada anterior, Prólogo a las enseñanzas de don Juan, págs 23-24.

[5] Eduardo Grüner. Pierre Clastres, o la rebeldía voluntaria (de la compilación El espíritu de las leyes salvajes), pág 26.

 Bibliografía

ABENSOUR, Miguel (compilador). El espíritu de las leyes salvajes. Pierre Clastres o una nueva antropología política. Bs. As., Ediciones del Sol, 2007.

BARRETT, Rafael. Obras Completas, Tomo II. Asunción, RP Ediciones, 1988.

CADOGAN, León. Ayvu Rapyta. Asunción, CEPAG, 1997.

CADOGAN, Rogelio. Tupã Kuchuvi Veve. Asunción, CEPAG, 1998.

CASTANEDA, Carlos. Las enseñanzas de don Juan. Bs. As., Fondo de cultura económica, 2007.

HUXLEY, Aldous. Un mundo feliz. Barcelona, Editorial Edhasa, 2007.

KOTTAK, Conrad. Espejo para la humanidad. Madrid, Mc Graw-Hill, 2003.

LÓPEZ, Paulo. Aproximación sociológica al discurso de la Tierra sin Mal manifestado en el Ayvu Rapyta. Tesis de grado. Facultad de Filosofía UNA.

ROCHER, Guy. Introducción a la sociología general. Barcelona, Editorial Herder, 1990.

BARTOLOMÉ, Miguel Alberto. En defensa de la etnografía. Suplemento antropológico, Asunción, CEADUC, Vol XXXIV, no. 2, 1999, p. 191-204.

Archivo electrónico

LÓPEZ, Paulo. Las leyes quedan, los gobiernos pasan. Entrevista con Martín Piqué. www.ea.com.py.

PRAT FERRER, José. Las culturas subalternas y el concepto de oratura. www.funjdiaz.net.