Los sucesos del 23 de octubre de 1931

A consecuencia de la matanza de estudiantes durante una manifestación realizada frente al Palacio de Gobierno el viernes 23 de octubre de 1931 en reclamo de la defensa del Chaco, el entonces presidente José P. Guggiari fue sometido a un juicio político. Al cumplirse el aniversario número 93 recordamos algunos pormenores de aquellos hechos.

 

 Las pretensiones bolivianas sobre el Chaco Boreal fueron conocidas por el Paraguay en 1852 cuando, con motivo del reconocimiento de la independencia de nuestro país de parte de la Confederación Argentina, se firmó un tratado de límites entre estas dos últimas naciones. El representante boliviano en Buenos Aires protestó argumentando que su país no fue tenido en cuenta en unas negociaciones que, según sus alegaciones, afectaban los derechos de su país a la margen occidental del río Paraguay entre los grados veinte y veintidós de latitud meridional.
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Desde entonces se fueron sucediendo escaramuzas y graves incidentes que ya presagiaban que el estallido de la conflagración podía ser postergada, mas no evitada. En el ambiente prebélico del año 1928 se realizaron las elecciones en las que el Partido Liberal postuló a la dupla José P. Guggiari-Emiliano González Navero para la Presidencia de la República, en tanto que el Partido Colorado pugnó en los comicios con la fórmula Eduardo Fleytas-Eduardo López Moreira.

Esta fue la primera vez que la titularidad del Ejecutivo fue dirimida a través del sufragio con la participación de dos candidatos, por lo que Guggiari es considerado el primer presidente electo democráticamente en el Paraguay.

AUGURIOS

Guggiari asumió el cargo el 15 de agosto de 1928 y poco tiempo después ya se presentaron los primeros percances que presagiaban los difíciles obstáculos que debería sortear su administración. En diciembre de ese año, casi estalló la guerra con Bolivia por el episodio del fortín Vanguardia y a nivel interno tuvo que enfrentarse a una creciente contestación de la militancia obrero-sindical, que cuestionaba cada vez más la “eficacia del liberalismo para viabilizar las transformaciones que demandaba el país”, indica el historiador Ricardo Scavone Yegros en un artículo titulado “Guerra internacional y confrontaciones políticas (1920-1954)”.

De esta manera, se fue acentuando la distancia entre la clase dirigente y los trabajadores, entre los cuales aumentó la influencia de socialistas y comunistas, así como entre los estudiantes.

POLARIZACIÓN

Junto con las ideologías de izquierda, también se radicalizaban las de derecha, que se encontraban en pleno apogeo en Europa y que una década más tarde precipitarían la Segunda Guerra Mundial. A más de ello, el crack del 29 generó una crisis y recesión mundiales que disminuyeron la cantidad y el valor de nuestras exportaciones. Para enfrentar este escenario de recesión mundial, Argentina adoptó una política proteccionista, por lo que, dada la fuerte dependencia del intercambio comercial con este país, la economía paraguaya sufrió un aumento del desempleo y el déficit fiscal.

“Los partidos y los grupos políticos intensificaron los ataques contra la administración de Guggiari a través de la prensa y en el Congreso. Además de los reclamos puntuales, se agitó una cuestión que unificó a todos, como fue la defensa del Chaco. La oposición acusó a los gobernantes de no preparar al país ante la amenaza boliviana, de permitir el avance boliviano en el territorio disputado y de actuar con debilidad en las negociaciones diplomáticas. Los excesos determinaron la adopción de medidas represivas. Entre septiembre de 1929 y julio de 1930 se mantuvo el estado de sitio y, bajo su imperio, el Poder Ejecutivo apresó y deportó a sus adversarios más sañudos”, añade Scavone Yegros.

CRISIS

Así, se sucedieron la muerte en 1930 del ministro Eligio Ayala, elemento fundamental en el manejo de las finanzas públicas; huelgas de obreros seguidas de proscripciones y medidas represivas; amotinamiento de conscriptos militares, la toma de Encarnación, rebeliones al interior del propio partido de gobierno hasta que una manifestación estudiantil chocó contra las fuerzas de seguridad que resguardaban el Palacio de López.

“Las cosas se salieron de control en octubre de 1931. El 23 de ese mes, una manifestación estudiantil que reclamaba la defensa del Chaco forzó los cordones de seguridad y avanzó hasta los jardines del Palacio de Gobierno, donde fue reprimida, dejando un saldo de varios muertos y heridos. El hecho conmovió al país y el gobierno sintió su derrumbe, pero las Fuerzas Armadas lo sostuvieron, conjurando la crisis”, refiere Scavone Yegros.

LOS RELATOS

El hecho causó conmoción en el país, tal como lo revelan las publicaciones de los diarios de la época. El diario La Nación, opositora al Gobierno, tituló una publicación del mismo día 23 de esta manera: “Esta mañana la juventud estudiosa fue masacrada por la guardia pretoriana del Palacio de Gobierno. Desde los sucesos de ayer y hasta ahora hay trece muertos y cuarenta heridos”. Luego narra: “Fuego desde los balcones del Palacio de Gobierno: Eran las nueve de la mañana cuando (los manifestantes) fueron sorprendidos por un nutrido tiroteo de fusilería y ametralladora. Desde los balcones del Palacio, donde se habían emplazado tres ametralladoras de antemano, dirigidas, según versiones que pudimos recoger, por el Tte. Jara Román, empezaron a hacer un disparo cerrado sobre la masa estudiantil; niñas de la Escuela Normal con la bandera nacional enfrente, encabezaban la columna, la que al llegar frente a la casa de Gobierno fue recibida con un nutrido fuego de ametralladoras y fusilería”.

En tanto, El Diario, de tendencia progubernamental, en una publicación también del mismo 23 relata los hechos de esta forma: “La columna de manifestantes que a toda costa quería penetrar en el Palacio de Gobierno por la fuerza, era contenida por el cordón policial con singular energía. Los agentes del orden público formaban un dique de contención de la frenética oleada humana, cumpliendo con su deber bajo una lluvia de piedras. Varios policías resultaron heridos y contusos a consecuencia de las pedradas recibidas, y también algunos manifestantes que sufrieron golpes de vara. (…) A pesar de las varias ametralladoras que en los balcones del piso alto de la Casa de Gobierno se habían emplazado, los manifestantes no cejaron en sus propósitos y se valieron de una treta para romper el cordón policial. Un grupo de niñas normalistas encabezaron la columna de manifestantes. Los agentes de policía perdieron por completo el tino, no hallando forma de proceder en esta emergencia, circunstancia que aprovecharon los manifestantes para irrumpir como un alud por los jardines fronteros del Palacio para ir a chocar con el segundo cordón de tropas ya armadas con fusiles. En medio de una batahola infernal, de gritos, pedradas y exclamaciones, la multitud se precipitó hacia adelante. Una descarga cerrada de fusilería y un nutrido fuego de ametralladoras emplazadas en lo alto del Palacio, abrió fuego entre la multitud que después se dispersó”.

Entre los muertos fueron identificados oficialmente al menos ocho manifestantes: Liberato Ruiz, Alfredo González Taboas, Ismael González, Eugenio Gómez, Serafín O. Vidal, Julio César Franco, Raúl Roig Ocampo y Benigno González. En tanto, la cantidad de heridos ascendió a poco más de una veintena.

EL JUICIO POLÍTICO

Luego de los sucesos, Guggiari declaró el estado de excepción, se refugió en la Escuela Militar y tras ponerse a disposición del Congreso para que se investigara su responsabilidad en los hechos, el 25 de octubre entregó temporalmente la presidencia a González Navero.

En sus alegatos, la Cámara de Diputados, en la que ya existía mayoría oficialista antes del retiro de la oposición del Congreso, en su sesión del 27 de enero de 1932 emitió su dictamen final en el que sostiene que no se configuran las causales estipuladas en el artículo 50 de la Constitución, a saber, “mal desempeño de su cargo, delito en el ejercicio de sus funciones y crímenes comunes”, por lo que declara escuetamente: “1) Que no hay lugar a formación de causa contra el Excmo. Señor Presidente de la República, Doctor José Patricio Guggiari. 2) Comuníquese al Poder Ejecutivo”.

Así, Guggiari retomó el cargo a fines de enero de 1932 y pudo terminar su mandato en agosto de ese año, ya con la guerra del Chaco en pleno curso, transfiriendo el poder a un gobernante del mismo signo político, Eusebio Ayala, que sería conocido posteriormente como el “presidente de la victoria”.

12 de octubre de 1813: ¿la verdadera Independencia?

Si bien el 14 y 15 de mayo de 1811 es reconocida como fecha oficial de la Independencia paraguaya, varios autores sostienen que recién el 12 de octubre de 1813 nuestro país se constituyó en una nación independiente con la aprobación del Reglamento de Gobierno, que por primera vez proclama al Paraguay como una república.

 

Reglamento de Gobierno del 12 de octubre de 1813

El historiador norteamericano Richard Alan White (1944-2016), autor de “La primera revolución popular en América, Paraguay 1810-1840”, publicado originalmente en 1978 bajo el menos apologético título de “Paraguay’s autonomous revolution, 1810-1840”, sostiene que la asamblea que inició sus deliberaciones el 30 de setiembre de 1813 fue “el primer congreso popular de América Latina”.

Este contó con la participación de más de 1.100 delegados “que fueron elegidos por elecciones populares y libres, por todos, o la mayoría de sus respectivos habitantes”, según las instrucciones de la Junta al Cabildo de Pilar del 26 de agosto de 1813.

“En una sesión general en su día final, 12 de octubre, el congreso ratificó oficialmente ‘el plan de gobierno propuesto por el Dr. Francia’. (…) Como se publicó en el bando del 21 de octubre de 1813, la primera asamblea auténticamente popular en América Latina, facultada a establecer su propia forma de gobierno, anunció orgullosa la creación de la primera nación autónoma en América Latina: la República del Paraguay”, escribe White.

En la asamblea se nombró como cónsules a Gaspar Rodríguez de Francia y a Fulgencio Yegros, aunque el primero ejercería el liderazgo de hecho ocupando el cargo durante dos de los tres cuatrimestres anuales.

ANTECEDENTES

Antes de ahondar propiamente en el Reglamento de Gobierno, es preciso hacer una revisión somera de los hechos que le precedieron.

El Imperio español se hallaba en aquellos primeros años del siglo XIX en una profunda crisis. El 6 de mayo de 1808, el rey Fernando VII y su padre Carlos IV abdicaron al trono español a favor de Napoleón, quien había invadido la península ibérica el año anterior e impuso en el cargo a su hermano José Bonaparte.

Ante estos hechos, el Paraguay, al igual que las demás provincias del Río de la Plata, manifestó su lealtad al rey depuesto. En cambio, se reivindicó que en tanto el monarca permaneciera imposibilitado de ejercer su soberanía, los pueblos hispanoamericanos tenían el derecho de autogobernarse y no depender del Consejo de Regencia que se había conformado para gobernar en ausencia del rey.

En mayo de 1810, los vecinos de Buenos Aires desplazaron al virrey Baltasar Hidalgo de Cisneros y pretendieron investirse del derecho a gobernar los territorios que estuvieron bajo el dominio del Virreinato del Río de la Plata. Con vistas a ello convocaron a un congreso a fin de decidir la forma de gobierno de las provincias que lo constituían.

En tanto, en julio de 1810, luego de las deliberaciones de un cabildo abierto, la entonces Provincia del Paraguay desconoció la autoridad de la junta bonaerense. En represalia, esta dispuso el bloqueo del Paraguay y envió una expedición al mando de Manuel Belgrano, que fue derrotada en las batallas de Tacuary y Paraguarí.

Sin embargo, al principio corrió la voz sobre la supuesta derrota de los paraguayos, lo que sumado a la rauda huida del campo de batalla del entonces gobernador intendente, Bernardo de Velasco Huidobro, despertó la alarma en la élite española residente en Asunción, que se embarcó a la ciudad de Montevideo, que permanecía como un bastión realista.

La decadencia del poder español, la conducta pusilánime de sus funcionarios y la victoria militar sobre las tropas porteñistas fueron fundamentales para el afianzamiento de una conciencia de autodeterminación en la élite criolla.

A más de ello, a pesar de haber sido derrotado militarmente, el mensaje de Belgrano sobre la conveniencia de una unión con Buenos Aires tuvo receptividad en cierto sector de la oficialidad paraguaya. A raíz de ello, el gobernador Velasco avanzó en tratativas con Portugal con el objetivo de trabar una alianza para combatir las aspiraciones porteñistas. Los criollos temieron, con justificados motivos, que el pacto terminaría en la práctica en una subordinación al vecino imperial.

LOS HECHOS SE PRECIPITAN

La chispa que terminó de hacer estallar el movimiento de mayo fue el acercamiento entre Velasco y Portugal para precautelar los intereses españolistas ante el acecho de Buenos Aires. Esta aproximación con Portugal vendría a precipitar un movimiento que ya venía gestándose, pero que debió adelantarse ante el inminente acuerdo entre el gobernador intendente y la potencia lusa como evidenciaba la misión que cumplía por esos días en nuestra capital el teniente José de Abreu.

En la intimación que Pedro Juan Caballero envió a Velasco el 15 de mayo de 1811 se expresa que “en atención a que la provincia está cerca de que habiéndola defendido a costa de su sangre, de su vida y de sus haberes del enemigo que le atacó, ahora se va a entregar a una potencia extranjera, que no la defendió con el más pequeño auxilio, que es la potencia portuguesa, este cuartel, de acuerdo con oficiales patricios, y demás soldados, no puede menos que defenderla con los mayores esfuerzos”.

El 16 de mayo se conformó un triunvirato que estuvo integrado por el mismo Velasco (quien fue destituido el 9 de junio de 1811), además del español Juan Valeriano Zeballos y el doctor Francia. En un bando emitido al día siguiente se comunicó la instalación del gobierno provisorio hasta el establecimiento del “régimen y forma de gobierno que debe permanecer y observarse en lo sucesivo”.

Se rechazó además que los sublevados tengan el propósito de “entregar o dejar esta provincia al mando, autoridad o disposición de la de Buenos Aires, ni de otra alguna y mucho menos sujetarla a ninguna potencia extraña”.

Asimismo, el documento declara que el objetivo es “sostener y conservar los fueros, libertad y dignidad (de la provincia) reconociendo siempre al desgraciado soberano bajo cuyos auspicios vivimos, uniendo y confederándose con la misma ciudad de Buenos Aires para la defensa común y para procurar la felicidad de ambas provincias y las demás del continente bajo un sistema de mutua unión, amistad y conformidad, cuya base sea la igualdad de derechos”.

Así, al principio el movimiento se declaró leal al rey y no reivindicó propiamente la independencia. No obstante, los historiadores Ricardo Scavone Yegros y Liliana Brezzo sostienen en su obra “Historia de las relaciones internacionales del Paraguay” que esta “fidelidad era invocada de manera puramente formularia” y que el “Paraguay fue independiente de hecho desde 1811 y de pleno derecho desde 1813, pero solo gestionó o buscó el reconocimiento internacional de su independencia a partir de 1842 (Declaración de la Independencia del 25 de noviembre), desplegando para obtenerlo una acción diplomática que alcanzó su objetivo en 1852 (reconocimiento por parte de la Confederación Argentina el 15 de julio tras la derrota de Juan Manuel de Rosas ante Justo José de Urquiza)”.

Para estos autores, el 12 de octubre de 1813 “surgió, de pleno derecho, el Estado paraguayo y se rompió todo lazo con España y con Buenos Aires”.

EL REGLAMENTO DE GOBIERNO

Es preciso subrayar que por entonces el gobierno de Buenos Aires consideraba al Paraguay como una provincia rebelde y pretendía anexarlo a su territorio. En un ambiente poco propicio para cualquier entendimiento por las trabas comerciales y promesas de ayuda no prestadas de una y otra parte, en el segundo semestre de 1812 el gobierno de Buenos Aires convocó a la Asamblea General Constituyente de las Provincias Unidas del Río de la Plata instando a la entonces Provincia del Paraguay a enviar diputados. La Junta Superior Gubernativa decidió no designar representantes.

Ante ello, a principios de 1813, la ex cabeza virreinal envió una misión liderada por Nicolás de Herrera para convencer al Paraguay de que participe de la asamblea y acepte la anexión a Buenos Aires bajo promesas de trato igualitario.

A fin de deliberar sobre esta propuesta, se convocó a un congreso para el 30 de setiembre de aquel año, que como ya se mencionó tuvo una participación de más de 1.000 diputados y que se realizó en el templo de Nuestra Señora de la Merced, actual plaza de la Democracia. De esto resultó la elaboración de un Reglamento de Gobierno, que constaba de 17 artículos y que fue aprobado el 12 de octubre de 1813.

 

El Reglamento de Gobierno constaba de 17 artículos y fue aprobado el 12 de octubre de 1813

 

En su primer artículo se rechaza el envío de diputados a la asamblea convocada por Buenos Aires y se nombra como “cónsules de la República del Paraguay” a Gaspar Rodríguez de Francia y a Fulgencio Yegros.

De esta manera, el Paraguay se convirtió en la primera República de América del Sur. Este es el primer documento de carácter constitucional de nuestro país, aunque el jurista Luis Lezcano Claude advierte que no se trata propiamente de una Constitución por carecer de parte dogmática y de una declaración de derechos de los ciudadanos.

Sobre aquel congreso, el historiador Herib Caballero Campos, en su obra “Proceso de la Independencia paraguaya (1780-1813)”, cita un informe del británico Juan Parish Robertson según el cual Francia “imbuyó a las clases más bajas (de las que siete octavos de los diputados al congreso estaba compuesto) con una sospecha profunda y fuerte, de que el único objetivo de Buenos Aires al enviar un embajador al Paraguay era el de sujetarlo a sus propias visiones ambiciosas, y de envolverlo en sus propios principios revolucionarios para la promoción de sus propias traicioneras finalidades”.

Luego cita el punto dos de la declaración, que “Deja investido el Gobierno de la Provincia en los Cónsules, que se denominarán de la República del Paraguay y usarán por divisa de la Dignidad Consular el sombrero orlado de una franja azul con la escarapela tricolor de la República. Tendrán jurisdicción en todo igual, la que ejercerán unidamente y de conformidad. En su consecuencia, todas las providencias de Gobierno se expedirán precisamente firmadas por los dos”.

 

El documento nombra a Gaspar Rodríguez de Francia y a Fulgencio Yegros como “cónsules de la República del Paraguay”

 

Se establecía además que la principal obligación de los cónsules sería la “conservación, seguridad y defensa de la República con toda la vigilancia, esmero y actividad que exigen las presentes circunstancias”.

“De esta forma quedaba constituida la República del Paraguay, pues el nuevo gobierno ya no era en nombre de Fernando VII, ni mucho menos dejaba abierta la posibilidad de una confederación con otras provincias. Los congresistas paraguayos habían decidido su rumbo en virtud de las difíciles relaciones económicas que se tuvieron con Buenos Aires y las demás provincias del disuelto Virreinato del Río de la Plata”, asevera Caballero Campos.

Para este autor, uno de los aspectos más relevantes de este proceso independentista, al igual que en el resto del continente, fue la superación del antiguo régimen y del vínculo hasta entonces existente entre el poder de los habitantes, que pasan a ser ciudadanos con capacidades civiles plenas, aunque esta condición se limitaba al varón propietario, comerciante o labrador.

Emiliano R. Fernández: el Homero de las trincheras paraguayas

A 130 años del nacimiento del más popular de los poetas épicos paraguayos, Emiliano R. Fernández, lo evoco en este artículo reflexionando sobre el papel de la oralidad en la preservación de la memoria histórica y en la generación de una conciencia nacional.

Fotos: Gentileza

 

Los íconos de la cultura popular superan a menudo el plano de la historia y se funden con la leyenda. Así, es frecuente que se conviertan en motivo de disputa entre poblaciones e incluso naciones que reivindican cada uno para sí el privilegio de haber engendrado a tal o cual genio. 

En este sentido, Emiliano no fue la excepción, pues aún hoy su lugar de nacimiento es causa de controversia. No obstante, la versión que fue imponiéndose fue que nació en la compañía Yvysunú, Guarambaré, el 8 de agosto de 1894, aunque hay versiones que indican que nació en Curusú Isabel, Concepción.

De cualquier manera, nuestra intención no es aquí redundar en los ya consabidos datos biográficos, sino más bien reflexionar sobre el sentido de la práctica poética y valorar el legado de Emiliano en su justa dimensión como cultor de la palabra oral y cronista de hechos que vivió en carne propia.

Pero primero indaguemos someramente sobre qué es la poesía. Aunque en primera instancia su definición pueda remitirnos a conceptos esteticistas o románticos como la expresión de la belleza a través de la palabra o la puesta en arte de los sentimientos amorosos, podría afirmarse que la poesía nació ante el horror de la tragedia humana y ante la angustiosa sensación de vacuidad del hombre ante la inmensidad del mundo que lo rodea.

A los poemas cosmogónicos que intentan explicar el origen del mundo, sigue la poesía historiográfica que cuenta, aunque con fuerte influencia de la ficción, los orígenes de la sociedad y las guerras entre los primeros pueblos.

Homero, cuya vida también se entremezcla con la leyenda, es considerado el primer poeta de Occidente y a quien son atribuidos los cantos épicos La Ilíada y La Odisea, que narran el último año de la guerra de Troya, el primero, y la vuelta de Odiseo tras la contienda, el segundo. Por tanto, poesía e historia estuvieron íntimamente ligadas en sus orígenes hasta que esta última logra formarse como disciplina independiente, algo que no sería posible si no hasta la creación de la escritura. Al mismo tiempo, la poesía se libera de la obligación de contar la “verdad” y pasa a ser en sí misma su propio objetivo.

EL MECANISMO DE LA ORALIDAD

Antes de ser escrita, la poesía era transmitida de manera oral de generación en generación, por lo que con frecuencia se ha planteado el problema de la fidelidad de su conservación a través del tiempo a consecuencia de los olvidos, omisiones y otras distorsiones.

Ante este problema, el filólogo Milman Parry y el profesor de literatura eslava Albert Lord crearon la teoría oral-formularia, que plantea que los cantos orales no se conservaron mediante la memorización textual, sino a partir de la retención de patrones de las estructuras básicas del relato (fórmulas) de tal suerte que, si bien se pueden presentar variaciones en la literalidad a lo largo del tiempo, el sentido general de la historia se mantiene. Los patrones rítmicos, pues, cumplen una función mnemotécnica al fijarlas en la memoria de los cantores, quienes iban trasmitiendo a través de las generaciones la historia de sus pueblos. El ritmo del canto –en sus constancias y variaciones tonales– cumple un papel que excede el mero goce estético. Es decir, las melodías y ritmos son herramientas para fijar en la memoria los hechos, por lo que la función musical está estrechamente relacionada a la salvaguarda de los saberes de los pueblos.

HEREDERO DE UNA TRADICIÓN

Para Parry, Homero no sería más que un compilador muy posterior que dio unidad a una vasta tradición oral de diversos dialectos que lo precedió y que se mantuvo relativamente inalterable a través del tiempo gracias al mecanismo de la oralidad que ya hemos mencionado. En efecto, se ha llegado a dudar de la existencia histórica de Homero o que este haya vivido en el tiempo en que se dice que vivió, el siglo VIII antes de nuestra era, puesto que la escritura en Grecia se desarrollaría en tiempos posteriores.

Sin embargo, en defensa de la hipótesis unitaria, que atribuye La Ilíada a un autor único, el poeta y crítico literario norteamericano Adam Kirsch alega que es posible apreciar una estructura formal constante en el poema, constituido por hexámetros dactílicos, es decir, cada línea está conformada por versos de seis grupos de sílabas, una larga seguida de dos breves.

Además de ello, apunta al empleo permanente de descripciones fijas aplicadas a personas o cosas a las que se recurre de manera constante: “Hera de brazos blancos”, “Aquiles de pies veloces”, “mar oscuro como el vino”, “Héctor el del tremolante casco”, etc.

 

LA MARCA DE LA GUERRA

Si como hemos dicho al principio la poesía es fruto del horror ante la tragedia humana, Emiliano R. Fernández rinde con creces tributo a esta tesis, sobre todo con sus poemas épicos escritos durante los intermedios en las batallas de la Guerra del Chaco. La fuerza de su legado, además de su calidad técnica y expresiva, sin duda está abonada por el favorable contexto de que la memoria histórica nacionalista en el Paraguay sigue aún hoy muy marcada por las dos grandes contiendas que enfrentó el país durante los siglos XIX y XX. Esto al punto de que, al decir del profesor alemán Wolf Lusting, epopeya e historia pasaron a ser expresiones sinónimas.

Aunque Emiliano en sus inicios se hizo conocido recorriendo el país recitando y cantando sus poemas, que ocasionalmente publicaba en revistas de la época, su creación lírica fundamentada en la oralidad precede a la escritura y la trasciende a través de la música.

Pero más que un mero poeta de la tradición popular, como bien observa el escritor rosarino de origen paraguayo Mario Castells, Emiliano cabe en la definición de lo que es un intelectual, es decir un “individuo que construye imaginarios”.

Así, Emiliano pasó a ser parte de la conciencia de la nación, por lo que en los actos de tinte patriótico no puede faltar la interpretación de sus obras, en especial 13 Tuyutí, regimiento del cual formó parte en la Guerra del Chaco. Esta obra se refiere a un episodio específico de la guerra, la batalla de Nanawa, librada desde el 20 al 26 de enero de 1933.

UN HIMNO ÉPICO

Para analizar este poema tomaremos como punto de partida un estudio realizado por el docente de la Universidad Nacional de Asunción (UNA) Óscar Pintasilgo Solís titulado Análisis de la retórica de la canción 13 Tuyutí, de Emiliano R. Fernández. Saltando el preludio y la glorificación a las tropas que tomaron parte de la batalla, una de las más notables características de la poesía épica que presenta esta obra es el ensalzamiento de los héroes guerreros, en este caso el general de División Luis Irrazábal, el coronel Francisco Brizuela y el general de División Francisco Caballero, que son presentados los dos primeros como guitarra del diablo y el tercero como león chaqueño. Para facilitar la comprensión de esta pieza que al traducir pierde gran parte de su valor hemos adaptado la letra a la grafía guaraní actual.

“Mi Comando Irra, hendive Brizuela / mokoīve voi aña mbaraka / Ha el león chaqueño ijykére kuéra, / mayor Caballero ore ruvicha”. (Mi comandante Irrazábal, con él Brizuela / los dos son guitarra del diablo / y el león chaqueño a su lado/ el mayor Caballero, nuestro jefe).

Con respecto al valor histórico del relato, cabe destacar un fragmento que hace referencia al intento boliviano de tomar el fortín Nanawa mediante una maniobra envolvente para salir al río Paraguay a la altura de la ciudad de Concepción y controlar de esa manera un eje logístico de importancia para el Ejército paraguayo. Sin embargo, la estrategia resultó un rotundo fracaso para los bolivianos al mando del general alemán nacionalizado boliviano Hans Kundt, que planificó la operación ignorando las condiciones del Chaco como la falta de agua dulce.

“Reínte voli heko ensugūyva / ndohechamo’ãi y Paraguay. / Oihaperãme ipopía rasýva / Regimiento 13, kavichu pochy” (Inútilmente, Bolivia, de malas intenciones, / no verá el río Paraguay / Estará en su camino con doloroso aguijón/ el Regimiento 13, avispón furioso).

SÁTIRA

En otro pasaje Emiliano apela a un recurso que fue ampliamente utilizado en la Guerra contra la Triple Alianza en los diarios de trinchera como Cabichuí, la ridiculización del enemigo refiriéndose con sorna al jefe militar de las tropas enemigas, que se toparon ante una sólida puerta impenetrable en las defensas paraguayas.

“Kundt ko oimo’ãnte yvypyro / Ojuhúta ápe pire pererî / Ha ojepojoka gringo tuja výro/ Nanawa rokême ojoso itî”. (Kundt habrá imaginado al principio/ que encontrarían aquí a gente floja / Y se rompió las manos el gringo viejo tonto/ Contra las puertas de Nanawa se aplastó la nariz).

Así también, es posible encontrar referencias temporales específicas que narran los episodios bélicos en las que, como es lógico, no están ausentes las apreciaciones personales del autor, que emplea metáforas para describir la situación.

“Oguahê jave 20 de enero / Iko’êha’ára vierne rovasy / Ohuã'iva’ekue a sangre y fuego/ Oikepávo ápe ña boli memby./ Ko’êtî guive ore retén dospe / Kundt rembijokuái ndikatúi oike / Osegui hapére Rodolfito López / Mboka’i ratápe ohovapete”. (Cuando llegaba el 20 de enero/ amanecía un viernes triste,/ acudieron con sangre y fuego / irrumpiendo aquí los hijos de Bolivia. Desde el amanecer en nuestro Retén Dos/ los enviados de Kundt no pudieron ingresar / porque les salió al paso Rodolfito López / con el fuego del fusil los abofeteó).

 

Emiliano R. Fernández junto con su madre, Bernarda Rivarola

 

EL INFIERNO

En un pasaje homérico de potente estrofa, Emiliano ofrece una descripción descarnada del campo de batalla cuando los soldados paraguayos con machete en mano, como si fueran a limpiar la chacra, hacían caer las cabezas del enemigo por doquier. Con seguridad este episodio impresionó profundamente al poeta, que compara la escena con las profundidades del Hades cuando la ira está de fiesta, y asegura que solo aquellos que vieron y escucharon lo ocurrido podrán creerlo.

“Ava’i akângue ko’ápe ha pépe/ Akã Vera kuéra omosarambi/ A lo chirkaty machéte haimbépe/ ikokuepeguáicha lo mitâ okopi”. (Cabezas de indiecitos aquí y allá los (del regimiento) Acá Verá esparcían/ Como en el chircal con el filo del machete como en su chacra los muchachos carpieron).

“Péichane voi aipo Aña retãme/ la mba’e pochy ifunsionjave./ Ohecha, ohendúvamante ogueroviáne / Nanawa de Gloria fárra karape”. (Seguramente es así en el infierno / cuando la ira está de función / solo el que ve y el que escucha creerá / el enfrentamiento que hubo en Nanawa de Gloria).

Por lo demás, no dejan de resultar curiosos los eufemismos y las traducciones pacatas de expresiones como “ava”, que si bien en el guaraní originario se utiliza de manera neutra para referirse al hombre, en el jopara o guaraní paraguayo es una expresión marcadamente peyorativa para aludir a los indígenas.

Si en un primer momento se festeja que “ndopamo’ãiha (no va a terminar) la raza guaraní”, reivindicando la herencia indígena en la cultura paraguaya, a reglón seguido se trata despectivamente al enemigo de “ava’i” (indiecitos) o “tembiguái ava” (indios serviles), ya sea en referencia a los bolivianos propiamente o a los indígenas chaqueños reclutados como guías, la más de las veces de manera forzosa.

En definitiva, Emiliano resume la paraguayidad en su más amplio sentido, desde la lengua en la que habla, el jopara; sus fervientes sentimientos nacionalistas y las contradicciones identitarias en su relación ambigua con el ser indígena del que se dice heredero.

Yukio Mishima: los ecos de un clamor desesperado

Al cumplirse un aniversario más del suicidio ritual del extraordinario escritor japonés Yukio Mishima, rememoramos su novelesca última jornada de vida y repasamos su testamento literario, “La corrupción de un ángel”, obra finalizada el mismo día de su desentrañamiento.

El 25 de noviembre de 1970, Kimitake Hiraoka –más conocido por el seudónimo litera­rio de Yukio Mishima–, junto con cuatro miembros de su milicia de ultraderecha Tate­nokai (Sociedad de los Escudos), se infiltraron en una base militar japonesa, toma­ron de rehén al comandante e instaron a las tropas a suble­varse y restaurar la autoridad del emperador Hirohito dero­gando la Constitución “paci­fista” de 1947. Esta había sido impuesta por las fuerzas de ocupación norteamericanas tras la Segunda Guerra Mun­dial, y consagraba la renun­cia a la guerra y la prohibición del empleo de la fuerza para la solución de los diferendos internacionales.

Tras el fracaso de la tenta­tiva, se suicidó a la manera tradicional japonesa, reali­zando el seppuku o harakiri, aunque tuvo que ser rema­tado por decapitación por un compañero. Este tam­poco fue muy diestro en la ejecución de su tarea, por lo que la agonía de Mishima fue más larga y dolorosa de lo que por sí mismo ya implica esta forma de quitarse la vida.

Sacrificio

Antes de emprender esta acción había hecho repre­sentaciones teatrales en las cuales anunció la manera en que iba a morir. En uno de sus cuentos, “Patriotismo”, publicado en 1961, en el que un joven teniente realiza el ritual del seppuku por razo­nes similares a las que serían las suyas diez años después, describe: “A su alrededor se extendía desordenadamente el país por el cual estaba sufriendo y a punto de dar la vida. No sabía ni le importaba si aquella gran nación reco­nocería su sacrificio. En su campo de batalla no existía la gloria. Era la trinchera del espíritu”.

Consciente de la inutilidad e incompresión de su sacri­ficio, de todas formas deci­dió poner término a su vida a los 45 años, en el cenit de su carrera, aunque en ello cla­ramente también incluyeron cuestiones personalísimas como el terror a la vejez, un tópico recurrente en su obra.

En el poema ritual que escri­bió en el momento que se acercaba su muerte escribió: “Espere y verá qué hago. A mi parecer, vivir sin hacer nada, envejecer lentamente es una agonía (…). Esto me ha llevado a pensar que como artista que soy debo tomar una decisión”.

Trauma colectivo

La producción literaria de Mishima circula por el mismo andarivel de la gran litera­tura nipona: el trauma colec­tivo del Japón moderno occi­dentalizado tras la derrota en la guerra. Mishima era des­cendiente de un clan de samu­ráis y deliraba con lograr la restauración de la sociedad imperial japonesa previa a la rendición ante los aliados.

Esto a pesar de ser el más occidentalizado de los escri­tores de su generación. Por ello, Mishima encarnaba una ambigüedad cultural y personal, el Japón abatido y a la vez obsesionado por Occi­dente, el enemigo vencedor que socavaba las tradiciones autóctonas; la homosexuali­dad velada frente a la hetero­sexualidad pública, su estilo cosmopolita en lo artístico frente a su conservadurismo político que buscaba la res­tauración de un mundo per­dido.

En efecto, Mishima era con­ciente de que su empresa estaba destinada al fracaso y como clara previsión de ello ya había enviado a la edito­rial la última entrega de su tetralogía como parte de un plan meticulosamente con­cebido al punto de que había dispuesto un dinero para la defensa legal de los integran­tes de su milicia que lo ayuda­ron en su tentativa de alza­miento.

Testamento

La culminación de su arte literario se encuentra en el ciclo compuesto por sus cua­tro últimas novelas, que bajo el título de “El mar de la fer­tilidad” constituiría el tes­tamento del autor; a saber, “Nieve de primavera”, “Caba­llos desbocados”, “El templo del alba” y la “Corrupción de un ángel”, esta última publi­cada póstumamente y sobre la cual nos explayaremos bre­vemente.

Esta novela se inicia con una bella descripción de un esce­nario costero y adelanta las características del personaje al atribuir al mar la razón de algo maligno que anidaba en su espíritu. El mar es la personificación del Japón moderno contaminado con los desperdicios de Occi­dente: “Las heces, como el hombre, se mostraban inca­paces de enfrentarse con su final como no fuese en la más horrible y sucia de las mane­ras”, se lee en una parte junto con una descripción de los desperdicios que poluciona­ban ese reino de añil.

Toru Yasunaga es un joven de dieciséis años, prototipo de la belleza masculina, que tra­baja en la Oficina de Transmi­siones de Teikoku como avis­tador de barcos del puerto. El viejo Shigekuni Honda, un rico abogado de apre­ciable fortuna, lo conoce y decide adoptarlo tras adver­tir que tiene tres lunares en el lado izquierdo del pecho, por lo que lo cree la reencar­nación de una casta de nobles siguiendo un viejo episodio juvenil, que al final repara se trata de una quimera.

Entre ricas descripciones paisajísticas y alusiones a simbología hinduista, el autor señala el pasaje por los cinco signos de la caída del ángel, que no es otra cosa que la caída de Japón ante valo­res extraños, la renuncia a la belleza primigenia para someterse al vicio de la volun­tad del invasor.

Tanto su personaje como él mismo en vida encarnan la inmolación de un genio que pretendía con su muerte dar una lección ejemplificadora, realizar un acto heroico de sacrificio en pos de un ideal estético. Los principales tópi­cos de su obra –la belleza, el erotismo y la muerte– los quiso encarnar él mismo en su propia vida y la manera en que decidió acabar con ella como una forma de afirma­ción de un concepto sobre la materia, de lo permanente sobre lo pasajero, de lo tras­cendente sobre lo fútil.

Toru es la representación del Japón domesticado e ins­truido en los modos occiden­tales bajo la premisa de que el refinamiento y las buenas costumbres serían el pro­ducto final de la emancipa­ción de toda rémora de hábi­tos propios. Sin embargo, tras el aparente sometimiento subrepticiamente tramaba y ejecutaba pequeñas rebelio­nes que preparaban la con­sumación de una venganza terrible.

“Las pruebas de una buena crianza proporcionan cate­goría a una persona y la buena crianza en el Japón significa familiaridad con la manera occidental de hacer las cosas. Solo hallamos al japonés puro en los barrios miserables y en el hampa y cabe esperar que con el paso del tiempo se torne cada vez más aislado. El veneno conocido con el nombre de japonés puro está debilitán­dose, transformándose en una pócima aceptable para todos”, se lee en otro frag­mento de la novela, una elo­cuente y amarga queja contra la sociedad de su época.

El presente

Por otra parte, no deja de resultar una curiosa coin­cidencia el trágico final que tuvo también el último gran impulsor del cambio cons­titucional en el Japón, el ex primer ministro Shinzo Abe, quien murió asesinado por causas supuestamente vin­culadas a una venganza ajena a sus labores políticas.

Las reinterpretaciones relativas sobre todo al artículo 9 de la Constitución nipona –que reza que “el pueblo japonés renuncia para siempre a la guerra como derecho sobe­rano de la nación y a la ame­naza o al uso de la fuerza como medio de solución en dispu­tas internacionales”– han cobrado fuerza a raíz de las pruebas de misiles balísticos de Corea del Norte y las dis­putas territoriales con China.

Tras la muerte de Abe, la iniciativa ha sido reflotada y la bandera del sol naciente ha ondeado de nuevo durante los ejercicios militares, por lo que el sublime cuadro de la degradación humana ofrecido por Mishima es el reflejo un debate que no está muerto, sino que, por el contrario, ha recobrado vitalidad.

La tierra sin mal: la utopía de un paraíso del más acá

En homenaje a la etnóloga francesa Hélène Clastres, fallecida el pasado 2 de julio en París a los 87 años, reedito un ensayo escrito sobre su obra más famosa e importante, “La tierra sin mal. El profetismo tupí-guaraní”, su tesis de doctorado publicada en 1975.

 

Más allá de una concepción puramente teogónica o religiosa, el mito de la tierra sin mal encierra un sentido sociológico que se expresa a través de una impugnación a todas las formas de ejercicio del poder. Muy al contrario de los paraísos de ultratumba, para los guaraníes esta tierra mítica es alcanzable en esta vida y, aún más, precisamente para no morir.

La mayoría de los cronistas que llegaron a estas tierras en la primera época del periodo colonial coincidieron en calificar a los guaraníes como gente sin religión y sin Dios. Al respecto, la etnóloga francesa Hélène Clastres sostiene en su libro “La Tierra sin Mal. El profetismo tupí-guaraní” (1993) que esta confusión devino de que la característica principal de la religión guaraní no se definía mediante la relación con la divinidad o en la oposición hombre-Dios, sino más bien radicaba en la transformación radical de la sociedad y del propio sujeto que la habita.

En este sentido, observa que el núcleo de la vida religiosa de los guaraníes se exteriorizaba en el éxodo hacia una tierra accesible antes de la muerte y en la que el hombre conquista la inmortalidad. Tal sería el sentido de las migraciones, la búsqueda del yvy marã'eÿ o tierra sin mal, durante la cual los peregrinantes se entregaban a la entonación de cantos, danzas, se alimentaban con comidas hechas a base de maíz y renunciaban a toda forma de producción económica, a excepción de breves intervalos en que se instalaban provisoriamente en un lugar antes de proseguir el viaje.

Los karaives eran los personajes más importantes en la vida religiosa tribal, por lo que prestando atención al contenido de sus discursos se puede tener una idea cuando menos aproximada de la naturaleza de la religión que predicaban y la visión del mundo de ella derivada. Prescindiendo de los preconceptos propios de la época, resulta muy ilustrativa al respecto una descripción brindada por el jesuita portugués Manuel da Nóbrega en una carta titulada “Información de las tierras del Brasil” (1549):

“Y llegando el hechicero con mucha fiesta al lugar, entra en una casa oscura y pone una calabaza que trae con figura humana en la parte más conveniente para sus engaños, y mudando su propia voz en la de [un] niño junto a la calabaza, les dice que no se cuiden de trabajar, ni vayan a la roza, que el mantenimiento por sí [mismo] crecerá, y que nunca les faltará que comer, y que por sí [mismo] vendrá a la casa, y que las azadas irán a cavar y las flechas irán al mato por caza para su señor, y que han de matar muchos de sus contrarios y cautivarán muchos para sus comidas, y les promete larga vida, y que las viejas se han de tornar mozas y las hijas que las den a quien quisieren, y otras cosas semejantes les dice y promete con que los engaña, de manera que creen haber dentro de la calabaza alguna cosa santa y divina que les dice aquellas cosas, las cuales creen” (Da Nóbrega, 2019: 52).

 Negación del orden social y natural

Ahora bien, para mayor claridad desglosemos cada uno de los elementos que se desprenden de la descripción. En primer lugar, el chamán insta a sus interlocutores a abandonar el trabajo, pues asegura que las cosechas crecerán solas. Cabe afirmar que las formas de organización estatal fueron consecuencia de la producción del excedente económico que se generó a partir de la agricultura. Las primeras sociedades de cazadores-recolectores eran igualitarias, pero a medida que se desarrolla la división del trabajo esta supuso una inmediata estratificación social. Por tanto, abandonar el trabajo implica a su vez la abolición de las diferencias sociales y el desconocimiento a cualquier forma de autoridad. 

La segunda promesa que realiza el chamán es que al llegar a esa tierra prometida las flechas se dispararán solas proporcionando a sus dueños los productos de la caza y poniendo a su disposición el cuerpo de los enemigos para los festines de la antropofagia. Aquí es posible identificar dos aspectos. Por un lado, la cacería ya no sería necesaria, lo cual guarda relación con el primer elemento que ya hemos analizado, es decir, el abandono de las actividades productivas. Por otro lado, se menciona que las flechas matarán por sí solas a los enemigos. Esto podría interpretarse como un estado de guerra permanente y la negación del sistema de alianzas a través del establecimiento de redes de parentesco con las tribus vecinas.

 

 

En “Arqueología de la violencia: la guerra en las sociedades primitivas”, el antropólogo francés Pierre Clastres atribuyó el papel de la guerra en estas sociedades a un impulso de fragmentación social, por lo que las definió como sociedades contra el Estado. De acuerdo a este autor, la guerra es una voluntad sociológica que tiende a la dispersión y actúa en contra de la fuerza unificadora del Uno. En efecto, las guerras y el estado de destrucción que estas normalmente conllevan tienen como primer efecto la migración, ya sea por la pérdida del territorio del vencido a manos del vencedor o por la merma de los recursos necesarios para la vida.

Un tercer componente es la promesa de una larga vida, por lo que este nuevo orden también niega las mismas leyes de la naturaleza, ya que esta tierra no solo sería accesible en esta vida, sino que constituiría en sí misma la vida eterna. A este estado se llegaría conquistando el kandire, purificando el cuerpo mediante las danzas rituales y el canto. Etimológicamente este término proviene de la unión de las siguientes voces: “Kã: huesos; ndikuéri: se mantienen frescos. El nombre implica que los que alcanzan este estado ascienden a los cielos sin que la armazón ósea del cuerpo se descomponga” (Cadogan, 1997: 101). En el “Diccionario Mbya-Guarani – Castellano” se precisa que kandire significa “inmortal, inmortalidad; seres humanos que alcanzaron la perfección o madurez mediante la danza u otros ejercicios espirituales” (Cadogan, 2011: 78).

Por último, el chamán insta a los participantes del ritual descrito en la cita que entreguen a sus hijas a quien quisieren, es decir, ignorando las leyes de filiación y de parentesco. Esto implicaría más concretamente la transgresión de la más universal y rigurosa de las prohibiciones, el tabú del incesto.

El diluvio

En el mito del diluvio se narra la destrucción de la primera tierra a raíz de la relación incestuosa entre Karai Jeupie y una tía paterna. En el momento en que el diluvio estaba por desatarse, Karai Jeupie –nombre que podría traducirse como “señor que se elevó para el acto carnal prohibido”– todavía no había alcanzado el aguyje (término que hace referencia a la madurez de los frutos y se aplica por extensión al estado de plenitud espiritual), para lo cual cantó, danzó y oró durante dos meses para alivianar el cuerpo y cruzar las extensas aguas.

El gran aguacero es la represalia ante el incesto, pero a pesar de su transgresión gracias a los ejercicios espirituales finalmente Karai Jeupie conquistó el estado de aguyje y llegó a la tierra indestructible. Dada su osadía de desafiar el orden social, actitud reservada exclusivamente a los dioses, estos se vieron en la obligación de dictarle las ñe’ê porã tenonde (primeras palabras hermosas) que lo hacían acreedor de su nueva condición de inmortal. Esto puede verificarse en el hecho de que los que provocaron el diluvio fueron finalmente los únicos que se salvaron.

“Nadó el Señor Incestuoso, con la mujer nadó; en el agua danzaron, oraron, cantaron.

Se inspiraron de fervor religioso; al cabo de dos meses adquirieron fortaleza.

Obtuvieron la perfección; crearon una palmera milagrosa con dos hojas; en sus ramas descansaron para luego dirigirse a su futura morada, para convertirse en inmortales.

El Señor Incestuoso, el Señor de la unión nefanda, él mismo creó para su futura morada de tierra indestructible en el paraíso de los dioses menores.

Se convirtió el Señor Incestuoso en nuestro Padre Taparí; se convirtió en el verdadero padre de los dioses menores” (León Cadogan, Ayvu Rapyta, 1997: 98-99).

En tanto, los que se inspiraron en el arandu vai (mala ciencia) sufrieron la metempsicosis y se transformaron en pájaros, en ranas y en escarabajos e incluso una mujer que había robado fue convertida en venado por Ñande Ru (Nuestro Padre).

La doble negación

Esta dicotomía de la transgresión en forma de mera ruptura, por un lado, y de superación de las leyes, por otro, resulta también observable respecto al principio de la reciprocidad, una regla fundamental que rige el intercambio en el seno de las sociedades igualitarias.

Un relato recogido por Clastres da cuenta de un hombre que conquistó el aguyje luego de un estricto régimen que duró dos años. A este hombre se le había muerto una hija y, siguiendo los preceptos de los antiguos ritos funerarios, colocó sus huesos en una canasta de bambú. Este procedimiento se empleaba a fin de que los espíritus hagan fluir nuevamente las palabras por el esqueleto del difunto. Pero más allá de que no se logre propiamente el fin buscado, tal conducta es una muestra de perseverancia (mburu: fervor religioso). Al cabo de dos años, el hombre finalmente recibió las palabras que lo guiarían durante su travesía.

El hombre pescaba, cazaba y todos los productos de su trabajo los entregaba a la comunidad, sin aceptar nada a cambio, sustentándose solo de alimentos a base de maíz y un poco de carne de cerdo. Cuando llegó el ara pyahu (primavera), a través de la neblina que flota en los campos Jakaira le reveló el camino que debía seguir para llegar al yvy marã'eÿ como recompensa por haberse comportado como un verdadero elegido.

“Si bien el sentido de la justicia procede del respeto a la reciprocidad, es asimismo el momento en que dicha reciprocidad se quiebra. (...) Pero por liberarse de la obligación de recibir, se sitúa fuera del sistema de intercambio y afirma su independencia respecto de la colectividad”, sostiene Clastres (1993: 126).

Esta sería una buena forma de negar la sociedad, que tiene su contraparte en la negación hacia abajo cuando un individuo solo recibe y no da nada a cambio. De esta forma contraviene la regla de la reciprocidad, pero al mismo tiempo muestra dependencia respecto a ella y desconoce el primer y más importante componente del intercambio, el jopói (compartir).

Otra forma de conducta asociada a la falta de mborayu es comer la carne cruda (como los jaguares) o cocerla y consumirla solo en la selva. Este modo de ser está penado con la trasmigración de las almas y la transmutación en seres inferiores, lo cual se conoce como aguyje amboae (metempsicosis) o forma de plenitud hacia abajo, como ya se mencionó en la referencia al diluvio.

Estas son a grandes rasgos las características de la ética colectiva y la religiosidad guaraní exteriorizada a través de la vida nómade. Aunque en las circunstancias actuales las migraciones ya no se realicen por las limitaciones en el acceso al territorio y la propia asimilación a la sociedad nacional, el mal en la tierra se manifiesta más presente que nunca y la consecuente necesidad de superar este orden imperfecto.

Por ello es posible imaginar que pervive aún en la memoria colectiva de estos pueblos la reminiscencia de esta larga travesía y que en prosecución de ella están empeñados cuando llegan a la capital y se instalan en precarias carpas para presentar sus demandas. No obstante, esta tierra prometida se muestra cada vez más esquiva y distante.

Celebrando la imaginación popular

Reseña del libro Historias que cuenta la gente, una compilación de relatos de ficción y crónicas negras que recrean los mitos populares en clave de misterio. El costo del ejemplar es de solo G. 10.000. Entrega gratuita en Asunción y departamento Central. Pedidos al (0992) 35 74 73.

Estos trece relatos para “no letrados” recogen las historias, mitos y creencias de la gente común. En parte el objetivo es intentar responder a una cierta demanda de un público ávido de participar en la construcción de un relato sobre la ciudad y sus lugares, en especial la narrativa oral en clave de mito y misterio, un universo que transcurre fundamentalmente por fuera de los círculos académicos.

Así, las narraciones reunidas en este opúsculo recrean hechos reales ficcionalizados, así como leyendas urbanas y experiencias de las que he tomado parte en distintos roles: testigo directo e indirecto, fabulador, protagonista, lector, entrevistador, etc.

El contexto predominante es el escenario periurbano de los 90 y principios de los 2000 que, a pesar de la naciente conciencia citadina de entonces, conservaba aún elementos típicos del costumbrismo rural.

La ficción ha cumplido desde sus principios una importante función gregaria, es decir, de unión. Esto ha fomentado la construcción de alianzas para trabajar en torno a objetivos comunes, lo cual terminó erigiendo al hombre en “rey de la creación”, siendo uno de los rasgos particulares respecto a las demás especies la capacidad de recrear el pasado a través de las palabras.

Aunque en parte el objetivo sea dar cuenta de hechos “reales” y ofrecer un retrato de época, en definitiva el ideal supremo es celebrar la imaginación popular, así como reforzar el sentido de pertenencia a una colectividad a través de la defensa de sus mitos y supersticiones.

Una guitarra en la que resuena el legado mangoreano

Con motivo del Día del Músico, que se conmemora el 22 de noviembre, quiero rendir un homenaje al guitarrista clásico paraguayo Juan Duarte, un heredero y continuador de la herencia musical de Agustín Barrios.

De ser guitarrista de la banda villaeliseña de heavy metal Over Dreams, que debutara en la escena en aquellos pioneros festivales Lamentando el 2000 de los años noventa, Juancho, como lo conoce la mayoría, pasó luego a convertirse en un virtuoso de la guitarra clásica, tanto en su calidad de intérprete como compositor.

Juan Adolfo Duarte González nació en Asunción el 30 de mayo de 1984, aunque desde muy pequeño fijó residencia junto con su familia en la ciudad de Villa Elisa. En el 2004 compuso una obra en homenaje a este distrito con la cual ganó el segundo premio de un concurso organizado por la Academia Olímpica Paraguaya. De esta forma, cuando contaba con apenas 20 años, irrumpió ante el público en su nuevo rol con una muestra de talento y técnica depurada formada a lo largo de intensos años de estudio en el dominio del instrumento.

Posteriormente, en el 2009 ganó el premio al video más votado de la primera edición del concurso Barrios WorldWideWeb, organizado por la prestigiosa guitarrista paraguaya Berta Rojas, por su interpretación del “Allegro sinfónico” de Agustín Barrios. En ese mismo año se recibió de profesor superior de guitarra clásica en el Conservatorio Nacional de Música, recibiendo la medalla de honor por su excelente desempeño académico.

Duarte cuenta que su primer contacto con Mangoré se dio cuando tenía 12 años, específicamente una tarde en el patio del Instituto de Bellas Artes. Mientras se dirigía al salón para la clase del día con el profesor Eduardo Benítez, se encuentra con que este estaba sentado en el patio ensayando unos acordes en la guitarra. Por alguna razón las clases fueron suspendidas y para romper el letargo del calor asunceno se puso a tocar varias piezas de Barrios al hilo. Una de ellas fue “Las abejas”, ante la cual el joven aspirante a músico quedó deslumbrado.

Así, Barrios dejaría en él una impronta profunda que aún perdura siendo, de hecho, la influencia más importante en su formación y producción musical. A esta fuente se añade el amplio acervo de la música paraguaya a través de una “búsqueda y estudio constante de nuestro lenguaje siguiendo la línea de maestros que desde tiempos atrás han sobrellevado la inmensa tarea de identificarlo para luego expresarlo musicalmente”, precisa.

Intérprete y autor

Duarte es autor de tres discos, el primero de ellos en carácter de intérprete. Se trata de “La guitarra en Paraguay. Compendio de obras paraguayas para guitarra clásica”, que fue presentado en el 2012 en el auditorio Manuel de Falla del Centro Cultural de España Juan de Salazar (CCEJS) y en el que ofrece obras de Agustín Barrios, Quirino Báez Allende y Felipe Sosa.

Al respecto explica que “el espíritu de esta obra es recopilar el tesoro de la música paraguaya. Por ejemplo, Quirino, contemporáneo de Agustín Pío Barrios, es un músico cuya memoria no está lo suficientemente valorada. Es más, permanece injustamente como en las sombras. Pero ahora hay un despertar del interés hacia su obra y está figurando cada vez más en los programas de conciertos”, señala y luego añade que su disco es una suerte de continuum de la “Guitarra paraguaya” de Felipe Sosa. En este material discográfico Sosa interpreta a Barrios y Quirino. “A su vez, yo toco obras de estos autores, además de las del propio Felipe”, sintetiza.

Las composiciones incluidas en este disco son: “Danza paraguaya”, “Londón karape”, “Ha che Valle”, “Julia Florida”, “Villancico de Navidad” y “Las abejas” de Agustín Barrios; “Frenesí”, “Oración”, “Tus recuerdos”,”Villa Alondra” y “Suite paraguaya - Amo a mi patria”, de Felipe Sosa; “4 de junio”, “Cariño maternal”, “Fortín Vanguardia”, “Fortín Isla Po’i”, de Quirino Báez Allende.

Alegoría de una búsqueda

Luego, en el 2015, en un concierto realizado en la sala Baudilio Alió del Teatro Municipal lanzó “Panamby raity”. Sobre la obra que le da el nombre a su segundo disco, acota que “Panambi raity” es una danza en homenaje a la “Danza paraguaya” de Mangoré. La composición, que tiene movimientos floridos y contrapuntos, es un tributo al conjunto del legado mangoreano que ejerció una profunda influencia en su formación y escritura musical.

Respecto al sentido del título refiere que “se trata de la alegoría de una búsqueda, principalmente de transformación de la vida y de los sueños. Para muchas culturas el panambi (mariposa) simboliza la metamorfosis, el transitar de un huevo, a una larva, a un capullo que luego adquiere alas y vuela. También hay una intención de sacudir la quietud, retomando esa famosa figura de que el aleteo de una mariposa puede generar un tsunami al otro lado del mundo”.

Además del proceso personal, Duarte subraya la importancia del raity (conjunto), que en definitiva es una apelación a lo colectivo y a un proceso simbolizado por la transmutación a un ser vivo que representa el cambio y la libertad a raíz de su vuelo y luminosidad.

El disco se completa con “Bozzolo”, “Soliloquio”, “Bajo el mango y la siesta”, “Ysyry ñembosarái”, “Bohemias asuncenas”, “Romanza di un sole”, “Poema de amor”, “Pequeña arpa de seis cuerdas”, “Ñemongueta mborayhúre”, “Adiós Papillons” y un reprise de “Soliloquio”.

Travesía musical

En abril del 2020, en plena cuarentena por la pandemia, Duarte lanzó a través de las plataformas digitales su tercer disco, “Estaciones”. En este material el autor ofrece obras que fusionan el 6/8 tradicional de la música paraguaya con matices armónicos y momentos musicales contemporáneos con un repertorio que incluye un vals venezolano y otros ritmos populares latinoamericanos.

El autor explica sobre “Estaciones” que es la metáfora de un anhelo que tiene como inspiración y fuente el ferrocarril, ese lugar común del techaga’u paraguayo que resume las remembranzas del pasado y la búsqueda constante de nuevos confines donde recomenzar todo de nuevo. A lo largo de este viaje –agrega– se narran múltiples vivencias y se ofrecen paisajes variopintos.

El primer track, “El último tren”, fue compuesto originalmente para un documental sobre la vida y obra de Augusto Roa Bastos. Así, se basa en pasajes de “Hijo de hombre”, obra en la que el ferrocarril ocupa un lugar central. Las demás estaciones de este trayecto están compuestas por “Más allá de sus ojos”, “12 Días”, “Lago Lemán” (compuesta en homenaje a su viaje a Suiza, donde realizó una audición en el marco de una feria sobre cultura paraguaya), “Laila”, “May’s love” (que evoca un episodio de su aventura en Brasil como músico itinerante), “Las tardes de mi soledad”, “Summer charm” y “Grillos y encantos”, una obra que se destaca por su luminoso optimismo y uno de los más reproducidos en las plataformas digitales.

Sobre sus nuevos proyectos, Duarte adelanta que además de composiciones propias, en su próximo material quiere homenajear a algunos de sus colegas más entrañables con arreglos para guitarra, en este caso de piezas de los arpistas Ismael Ledesma y Cristóbal Pedersen, así como composiciones de los guitarristas Felipe Sosa y del inglés Richard Durrant.

“Mi objetivo es rendir un homenaje a músicos que en su momento me acompañaron en este camino y a los que siento que debo tantos aprendizajes y ricas experiencias”, concluye.

"Buscando a Sugarman" o cuando el creador es devorado por su propia obra

El 26 de julio del 2012 se estrenaba en Londres el documental  (Buscando a Sugarman), dirigido por el sueco Malik Bendjelloul, que cuenta la historia de Sixto Rodriguez, un misterioso músico norteamericano de ascendencia latina desconocido en su país, pero idolatrado al otro lado del mundo. 

 

Sobre la muerte de Sixto Rodriguez (así, sin tilde) se habían elucubrado las más trágicas y dramáticas versiones: que se había pegado un tiro en pleno escenario, que había muerto de una sobredosis e incluso que se había rociado con gasolina para luego prenderse fuego.

Hijo de un inmigrante mexicano que llegó a Detroit para trabajar en la industria automovilística, Rodriguez nació el 10 de julio de 1942 en la entonces floreciente ciudad del motor del estado de Michigan. 

 

 

A pesar del cierto ruido inicial que se había generado en torno a él cuando grabó su primer disco, “Cold Fact” (1970), y luego “Coming from Reality” (1971), en su país de origen era un total desconocido. Los productores le auguraban un gran éxito e importantes disqueras se habían fijado en ese Bob Dylan de “la cloaca”, como se llamaba el tugurio de la zona baja del puerto donde hacía sus presentaciones.

Sin embargo, algo falló y el disco fue un absoluto fracaso de mercado. ¿Sus letras eran muy políticas?, ¿su nombre hispano lo condenó en una época en que el interés por la música latina era casi nulo en los EEUU? Nadie acierta a entender cómo en aquellos turbulentos años setenta su mensaje no fue recogido por el movimiento underground, que se encontraba en plena ebullición.

Tal como lo predijo en la última canción que grabó, “Cause”, dos semanas antes de Navidad fue despedido por el sello discográfico Sussex Records. “Porque perdí mi trabajo / dos semanas antes de Navidad / Y hablé con Jesús en la alcantarilla. / Y el papa dijo que no era asunto suyo”, canta proféticamente. 

 

Un símbolo antiapartheid

A pesar del revés desde el punto de vista comercial en los EEUU, una copia llegó a Sudáfrica, donde se convirtió en una superestrella más celebre que el propio Elvis Presley, a más de un ícono del movimiento antiapartheid, el régimen racista que gobernó el país africano desde 1948 hasta 1952.

Su lírica oscura, hermética y existencial, además de sus alusiones a temas tabú como el sexo y las drogas, encontraron un público receptivo en los jóvenes disconformes con el opresivo ambiente de la época.

Tal fue su éxito que varias de sus canciones fueron censuradas por la South African Broadcasting Corporation, que en su discoteca había catalogado “Cold Fact” con la etiqueta de “Avoid” (evitar) e incluso el material había sido rayado para que ciertos tracks no sean puestos al aire.

Una fortuita circunstancia despertó en uno de sus fanáticos la chispa de la curiosidad, lo cual dio rienda suelta a una trama detectivesca. Una mujer sudafricana que había emigrado a los EEUU vino con la noticia de que allí era imposible conseguir materiales de Rodriguez y que incluso nunca nadie había oído hablar de él.

¿Cómo?, ¿nadie conocía a Rodriguez en su propia tierra? De hecho, al indagar un poco muy pronto cayeron en la cuenta de que ellos mismos contaban con muy poca información sobre él.

Apenas había unos créditos de autoría, la foto de portada del disco –en la que aparecía sentado con las piernas cruzadas con sombrero y gafas de sol–, además de unas pocas referencias geográficas en las letras de las canciones.

Y así se inició la búsqueda. Primero siguiendo la ruta de dónde habían ido las regalías y luego un anuncio puesto en internet, que fue respondido por la hija de Rodriguez, quien confirmó que su padre no estaba muerto y que vivía en Detroit, donde trabajaba en el ámbito de la construcción demoliendo y restaurando edificios. 

 

 

Tras los primeros contactos telefónicos, lo convencieron de ir a Sudáfrica, donde en marzo de 1998 brindó seis conciertos con entradas agotadas y donde regresó en varias ocasiones para realizar otros treinta recitales. También fue premiado con un disco de platino por las 500.000 copias de “Cold Fact” que había vendido oficialmente en ese país, sin contar los miles de versiones piratas que circulaban.

A pesar del cambio que esto pudo haber generado en Rodriguez, todo el dinero que ganó lo repartió entre amigos y familiares, por lo que siguió con su modesta vida de albañil.

A sus 80 años camina con dificultad ensayando sus pasos a tientas a raíz de que perdió casi toda la visión a consecuencia del avanzado glaucoma que padece.

Pero en todo este mundo de ensueño no podían faltar los aguafiestas de siempre. Bendjelloul fue acusado, entre otras cosas, de omitir detalles importantes para causar mayor impacto con su historia. 

 

De acuerdo a sus detractores, es mentira que Rodriguez haya sido un completo desconocido fuera de Sudáfrica, ya que había gozado de cierta efímera fama e incluso había brindado conciertos en Australia.

A esto podría retrucarse que, tal como lo señala el mismo título del documental, este se centra en narrar la historia de la búsqueda de un ser enigmático.

El desenlace

Dos años después de ganar el Óscar con su primer y único documental, Bendjelloul acabó con su vida en el 2014, a los 36 años, arrojándose a las vías de un tren. Sobre la razón de su suicidio también se tejieron las más diversas hipótesis.

Una de ellas, para mí la más improbable, es que por su supuesta simpatía con la causa palestina no aguantó el remordimiento de haber ganado el preciado galardón en lugar de “Five broken cameras”, que también compitió ese año, un documental sobre las protestas contra la ocupación israelí en Cisjordania dirigido por el palestino Emad Burnat y el israelí Guy Davidi.

No obstante, considero que ni todo el (poco) altruismo que resta en este mundo bastaría para explicar que alguien pueda experimentar semejante dolor a causa de su propio éxito.

Brillante combinación de entrevistas, materiales de archivo y animaciones, “Searching for Sugarman” es una película que transmite la sensación de que nunca podrá volver a crearse algo semejante. Probablemente su director haya pensado lo mismo y ante esa angustiosa certeza decidió realizar ese viaje sin retorno.