La lengua del subalterno

Entre las maracas y el adorno de plumas, las primeras palabras hermosas emergen en forma de llamas y tenue neblina cada vez que se invoca a Ñamandu durante los primeros resplandores del día. 

Este artículo recorre sucintamente algunos de los tópicos más transitados sobre los cuales se sustentan las jerarquías lingüísticas con el fin de revisar los lugares y las adscripciones que se endosan a las lenguas, específicamente el guaraní, y el lugar desde donde este habla si es que, en definitiva, puede hablar. Se asume que estas clasificaciones son de orden extralingüístico y que, en efecto, están instituidas desde las  prácticas y los saberes de la colonialidad, instancias que no dan cuenta de las potencialidades reales de las lenguas de adaptarse e influir en las transformaciones que se efectúan en su medio. Para ello se examinan algunas de las situacionalidades en que se afirman las formas de ejercicio del poder a través de la palabra y, en oposición al paradigma abstraccionista, se intenta mostrar la congruencia y la funcionalidad de los sistemas subalternizados en su respectiva función adaptante.

Uno de los pilares teóricos en que se ha fundado el imaginario hegemónico sobre el estatus de las lenguas es la hipótesis de Sapir-Whorf. Según estos autores, el lenguaje determina los modos de pensamiento. A partir de esto se sostiene que cuanto más expresiones tenga una lengua más apta será de generar formas complejas de pensamiento y, en contrapartida, la ausencia de una palabra para nombrar algún concepto imposibilita la capacidad de pensar tal o cual representación lógica. Esto directamente implica hacer una jerarquía entre lenguas superiores e inferiores en proporción a su repertorio léxico. Esta posición, a la que se conoce como determinismo o mentalismo lingüístico, sugiere que la lengua constriñe el pensamiento a tal punto que al carecer de determinadas expresiones esos conceptos serían impensables dentro de ese universo, puesto que las gramáticas conducen los procesos mentales.

Podríamos afirmar, en consecuencia, que si en guaraní no se puede decir “el cuadrado de la longitud de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos”, ello se debe a que el guaraní es una lengua poco dotada que atenaza a sus hablantes impidiéndoles desarrollar operaciones de cierta complejidad.

Sobre esta ausencia del guaraní en el campo de la ciencia, Melià sostiene lo siguiente:

"(...) las dos lenguas del Paraguay cubren campos semánticos diferentes. Debido a factores de marginación cultural y social, el guaraní, ya desde los tiempos de la  colonia, quedó encerrado en el campo más conservador y estático de lo íntimo, y carece hoy de un léxico adecuado a las nuevas necesidades de un mundo en evolución. 

El guaraní, como casi toda lengua, no carece de los recursos potenciales para formar neologismos y crear nuevas expresiones para describir las nuevas experiencias. (...) es un hecho que el léxico guaraní no se ha desarrollado, más aún, se ha empobrecido. 

(...) el guaraní no puede entrar en ciertos campos semánticos, concretamente aquellos de la ciencia y de la técnica. Incluso el que se dice y se cree bilingüe no abordará nunca ciertos temas en la lengua indígena; sencillamente no puede, porque el hecho social no se lo permite. Hay de hecho temas inaccesibles para el guaraní, y esto debido a la evolución concreta del guaraní, no a defectos estructurales de la lengua en sí" (1997: 47-48).

Así, pues, el guaraní se encontraría ante terrenos cercados en los que le está vedado el decir, pero esto no nos habilita a concluir que la lengua equivalga a una rémora. El problema más bien radica en el proceso de normativización académica. 

El castellano, por su parte, ha resuelto eficientemente el problema de la jerga informática y tecnológica a través de prestamos léxicos del inglés, así como este ha tomado elementos de otras lenguas en otros campos del conocimiento. Hasta ahora no se cuenta con evidencia que nos muestre que en guaraní no pueda realizarse lo propio.

Hasta aquí resalta la idea de que lo que no puede ser dicho tampoco puede ser pensado. Sin embargo, en oposición a esto podemos notar que muchas sociedades que no conciben la autonomía del campo artístico tampoco poseen una palabra para nombrar el arte, lo cual no significa que no realicen asociaciones o vivan experiencias asimilables a un tipo de goce estético. Esto es representativo de que el arte no era una actividad separada de la vida y que, por lo tanto, no se precisaba abstraerse de él para nombrarlo, puesto que tan arraigado se encontraba con la existencia cotidiana que pasaba como un aspecto más de ella. Además, por supuesto, de la fuerte vinculación del arte con la ritualidad religiosa a tal punto que resulta difícil desvincularlos (Kottak, 2003).

Así también existen lenguas que no tienen términos para números superiores al cinco y esto se ha presentado como un indicio de supuesta precariedad lingüística. El antropólogo Marvin Harris, al interrogarse sobre la posibilidad de que existan lenguas superiores, analiza las necesidades culturalmente establecidas en cuanto a la disponibilidad de fórmulas que especifiquen o generalicen las cantidades numéricas. Ante el hecho de que muchas sociedades preindustriales hayan agrupado las cantidades en denominaciones genéricas tales como “poco”, “mucho” o “demasiado” y que, en contrapartida, las lenguas europeas cuenten con sistemas más específicos, se han construido nociones de prestigio social sobre las que Harris afirma: 

"Estas evaluaciones no tienen en cuenta que hasta donde un discurso es específico o general refleja la necesidad culturalmente definida de que sea específico o general, no de la capacidad de la propia lengua para transmitir mensajes sobre fenómenos específicos o generales (...). La ausencia de cifras elevadas normalmente significa que existe poca necesidad y pocas ocasiones en las cuales es útil especificar de manera precisa estas grandes cantidades. Cuando estas situaciones se hacen más corrientes cualquier lengua puede solucionar el problema de la numeración repitiendo el término mayor o inventando nuevos términos"  (2001: 81). 

Para ejemplificar esto último, el autor menciona que un individuo de una “sociedad simple” puede nombrar e identificar entre 500 y 1.000 especies, pero uno de una ciudad apenas de 50 a 100. El repertorio de este versa más bien sobre denominaciones genéricas como planta, árbol, flor, etc., algo que no les serviría de mucho a las culturas silvícolas. 

Para acentuar aún más el carácter meramente convencional de los constructos coloniales, tenemos que estos niveles del lenguaje, ya sea entre distintos idiomas o registros de uno mismo, son variables histórica, geográfica y socialmente. Como muestra de los cambios de valoración de los registros “marginales” cabría citar el lunfardo, un argot de los arrabales que con el tango, que también en sus principios fue una expresión cultural periférica, se jerarquiza adquiriendo el estatus de poesía escrita. 

Por otro lado, una lengua puede ser hegemónica en un espacio geopolítico pero subordinada en otro. Por ejemplo, el estatus del castellano varía según se considere América del Sur o del Norte. ¿Se debe esto a una aptitud intrínseca del idioma o al mayor poder económico y político de una determinada comunidad de hablantes? 

Estas fluctuaciones responden a lo que Iuri Lotman (1996) ha definido como irregularidad semiótica. Dentro del universo delimitado como semiosfera, los elementos significantes no son estáticos, sino que se desplazan continuamente desde el centro a la periferia y en sentido opuesto, de modo que sistemas sígnicos que se incorporan como mensajes subalternos pueden estandarizarse y tomar una posición dominante o, también, seguir un proceso inverso en otros casos, las más de las veces condicionados por factores extralingüísticos. 

Como muestra de ello tenemos que el castellano era una variante baja o subsistema no estandarizado de una lengua madre, el latín. Sin embargo, de ocupar una posición periférica, se institucionaliza en la Edad Media adquiriendo una tradición literaria con el Poema del Mío Cid; luego decae en el Renacimiento con la revalorización de la cultura greco-latina y, en el periodo posterior, el barroco, con el surgimiento de la gran literatura castellana –la novelística cervantina, principalmente– recupera sus posiciones de privilegio. La lengua es la misma y, aunque haya cambiado, lo que fundamentalmente ha variado es la valoración social respecto a ella debido a factores absolutamente exógenos a su potencialidad.

Diglosia

Ahora bien, tomando como punto de análisis el agente idiomático podemos considerar que el factor lingüístico es uno de los aspectos estructurales de la cuestión social paraguaya en tanto no solo re-presenta, sino también re-fuerza y configura las categorías de estatus entre los actores sociales.  

Autores como Melià, entre otros, llegan a rechazar incluso la posibilidad de un bilingüismo al sostener que este fenómeno no implica la sola coexistencia de dos lenguas y que, por lo tanto, lo que se verifica efectivamente es diglosia. En un contexto más general, también se registran casos de poliglosia o multiglosia, puesto que dentro de las propias lenguas indígenas existe una hegemonía del guaraní en relación con otras más vulnerables y al borde de la desaparición, como la lengua guaná, que de acuerdo al censo de 2002 solo llega a una treintena de hablantes. En situación similar se encuentran otras, como la angaité y sanapaná,  considerando que la factibilidad de las lenguas está formulada o direccionada en función a las fuerzas asimilatorias de la sociedad envolvente, según los datos  expuestos por Hannes Kalisch (2011) en Presente y futuro de las lenguas chaqueñas en el Paraguay.  

A partir de esto se pueden determinar las disputas entre los universos de la oralidad y la escritura, las pujas lingüísticas en el marco de la colonialidad y la decolonialidad, entre la construcción y la deconstrucción de la autoridad. En el guaraní criollo, el castellano es el karai ñe’ẽ, “la lengua del señor”, y el guaraní es el ava ñe’ẽ, “la lengua del indio”. Y ava es un término despectivo, algo que se asocia a todo lo indeseable. Quitarse lo ava es quitarse los malos hábitos. Como sociedad colonial sigue fuertemente arraigada la idea de que para ser “civilizados” hay que dejar de ser “indios”, relegando a los museos las expresiones simbólicas de estos últimos, catalogados como vestigios arqueológicos de un pasado precivilizatorio. Así, el proyecto supremo radica en efectuar la marcha transicional de la tradición a la modernidad, de la barbarie a la civilización, de la oralidad a la letralidad. 

Como sostuviera Bartomeu Melià sobre el encubrimiento de América, “el estado de las lenguas en América es uno de los mejores indicadores de lo que ha pasado con las sociedades americanas” (2004: 176). Si la conquista empezó por la ocupación del territorio, la ocupación de la lengua es, en última instancia, su culminación definitiva (ibíd.). Más aún, para este autor ningún proceso de dominación es tal en tanto no se constituya en una dominación por la lengua y a través de la lengua. Los contemporáneos guaraníes lo saben y por ello sostienen sus demandas en la expresión reivindicativa del ñande reko y ñane ñe’ê. 

Para Melià, sin tekoha no hay teko. Es decir, sin el lugar donde se desenvuelve la cultura, esta es irreproducible. Sin embargo, siguiendo a un oporaíva podemos sostener que “teko’ỹre ndaipóri tekoha”. Aparece aquí la idea de la reafirmación cultural como medio de recuperación del espacio material. Se invierte, por lo tanto, esa dialéctica llegando a la conclusión de que sin teko no hay tekoha. La lucha radica, por consiguiente, en qué actores imponen sus signos para configurar de acuerdo a estos la ordenación del mundo.

Esta ordenación y disposición de los elementos simbólicos de la conciencia sobre el mundo a las que nos referimos están direccionadas de acuerdo a los patrones dictados por el consenso hegemónico o meaning machine. Sobre el rol del conocimiento experto en la instalación de las representaciones culturales del poder colonial 

–naturalizado bajo la máxima de su supuesta asepsia–, citemos lo planteado por Jorge Brower Beltramin, quien desarrolla el concepto de antisemiología como respuesta a la colonialidad epistémica de la producción teórica de la “metrópolis”. El autor lo define en los siguientes términos: 

"[La antisemiología consiste en] (...) una teoría de los signos apegada a los espacios antropológicos en donde estos signos se producen, circulan y son finalmente interpretados. En consecuencia, la antisemiología se define, antes que todo, en contraposición a su referente inmediato, constituido por el dominio disciplinar de la semiótica de origen europeo, cuya base epistemológica hunde sus raíces en el logocentrismo ontometafísico (...). Articulada sobre binarismos rígidos y las taxonomías que se desprenden de ellos, la semiótica europea ha colonizado el mundo desde un ojo lector restrictivo que lee desde categorías e intereses ajenos a los proyectos de vida de otras sociedades y culturas” (Antisemiología, disponible en: http://www.cecies.org/articulo.asp?id=164)".

De esta manera, el autor propone una nueva praxis interpretativa o una lectura-otra de nuestro mundo sígnico que supere las epistemologías logocentradas. 

El antilenguaje

De modo análogo, Patricia Vallejos Llobet habla de un antilenguaje como un nuevo sistema de producción de significados de las llamadas subculturas, en oposición a los grupos que detentan el capital simbólico oficial y dictan las tradiciones canónicas. La autora empieza asumiendo que los estándares lingüísticos no son solo instancias referenciales o denotativas que decodifican una realidad que les es externa, sino que también imponen categorías de pensamiento. Si bien lo que hace a un lenguaje no es el corpus lexicográfico, sino la estructura sintáctico-gramatical, una muestra de antilenguaje podría ser el nadsat de La naranja mecánica de Anthony Burguess, una forma experimental contrapuesta al orden y el equilibrio del lenguaje estandarizado de la cultura hegemónica.

Pero el punto central de su planteamiento radica en que no todos los antilenguajes son parte de movimientos contrahegémonicos. La literatura, como una forma de antilenguaje, puede funcionar a manera de alternación, pero al mismo tiempo reforzar los universos semánticos del poder. Una muestra de ello podría constituir la neolengua orwelliana. Esto resulta aplicable también al guaraní y su funcionalidad o instrumentalización en determinados contextos por los sectores dominantes, como el uso que hicieron los jesuitas de la lengua indígena a fin de imponer los dispositivos simbólicos del imperio colonial, la religión católica.

En esta operación cumplió un rol medular la reducción de la lengua oral a la escritura (Melià, 1993). Ello a partir no solo de una voluntad explícita del misionero, que procedió a vaciar de contenido ese sistema sígnico con objeto de utilizarlo como mero canal de una conciencia ajena y también destruyendo todo lo que pudiera oponerse al proyecto reductor (un solo dios, una sola palabra), sino por las características técnicas de registro propias de cada sistema y, paradójicamente, por la propia irreductibilidad de la lengua oral al soporte material de la escritura. 

Hablar nuestra palabra, nuestro decir

Considerando todo lo expuesto, cabe preguntarse con Gayatri Spivak (1998) si “¿puede el subalterno hablar?”. Al interpelarse con esta fórmula, la autora sostiene que el colonizador no solo representa (elaboración mental), sino que también quiere representar (arrogarse atribuciones por delegación), ya que la “barbarie” nunca es consciente por sí misma de lo que le conviene. El intelectual, aunque luche (o crea que lo hace) por la emancipación del subalterno, por definición acabará subalternizándolo aún más al hablar en su nombre, asumiendo de esa manera que aquel no puede hacerlo por sí mismo. Es a raíz de ello que Spivak se inquiere sobre la posibilidad de que ese sujeto de los márgenes pueda enunciarse ante el mundo; ella misma responde: el subalterno no puede hablar. O, en términos menos alegóricos, puede hablar, al menos físicamente, pero su decir nunca podrá erigirse en diálogo ni en discurso. 

En consonancia con esto es que Melià sostiene que nuestra sociedad no es bilingüe, sino que, por el contrario, está derivando hacia un alingüismo. Hay un campo en el que las lenguas subalternas no tienen voz. En una posición equivalente a la del mentalismo lingüístico, al que ya nos hemos referido al principio, prosigue: 

"La moderna lingüística estructural admite generalmente que nosotros no hablamos una lengua, sino que somos hablados por la lengua. En consecuencia, un pueblo que se des-lengua es un pueblo que se des-piensa, se des-dice y, finalmente, se des-hace (...). Ahora bien, el alingüismo es por desgracia un fenómeno posible. (...) una lengua pasa a ser dominada cuando se la relega al coloquio íntimo y se le niega vigencia en lo que se ha dado en llamar el mundo de la cultura (1997: 39)".

Excluida, pues, del mundo de la “alta cultura”, la palabra alterna del “indio”, sin embargo, aún se alza por entre los fogones. En el opy y en el tangara sigue resonando el eco desvaído del decir que agoniza. “Ñu ha ka’aguy... opa opa ñandehegui...”. 

Como bien lo señalara Augusto Roa Bastos en el prólogo de Las culturas condenadas al destacar la cosmopoética sin parangón de los cánticos indígenas, los textos de la literatura nacional escrita en castellano “segregada de sus fuentes originarias, se apagan, carecen de consistencia y de verdad poética ante los destellos sombríos de los cantos indígenas tocados por el sentimiento cosmogónico de su fin último en el corazón de sus culturas heridas de muerte” (Roa Bastos, 2011: 23).

Ha’e, “ser” y “decir” en guaraní. Palabra y alma, una misma entidad. Una palabra que nos convoca a leer el mundo como una constelación de signos de infinitas combinaciones y al que el imperio de las “misiones civilizatorias” ha pretendido reducir a una lectura unívoca, derecha y rectilínea.      

Bibliografía

Brower Beltramin, Jorge 2010 “Antisemiología”, en Pensamiento Latinoamericano y Alternativo. Disponible en:  http://www.cecies.org/articulo.asp?id=164 [Fecha de acceso: 3 de junio de 2011].

Harris, Marvin 2001 Antropología Cultural (Madrid: Alianza).

Kalisch, Hannes 2011 “Presente y futuro de las lenguas chaqueñas en el Paraguay”, en Pueblos Indígenas en el Paraguay. Centro Cultural de España Juan de Salazar (Asunción).

Kottak, Conrad 2003 Espejo para la humanidad (Madrid: Mc Graw-Hill).

Lotman, Iuri 1996 La semiosfera. Semiótica de la Cultura y del texto (Madrid: Cátedra).

Melià, Bartomeu
2004 El don, la venganza y otras formas de economía guaraní (Asunción: CEPAG).
1993 El guaraní conquistado y reducido (Asunción: CEADUC).
1997 Una nación, dos culturas (Asunción: CEPAG).

Roa Bastos, Augusto (comp.) 2011 Las culturas condenadas (Asunción: Servilibro).

Spivak, Gayatri 1998 “¿Puede hablar el sujeto subalterno?”, en Orbis Tertius, III. Disponible en: http://www.orbistertius.unlp.edu.ar/numeros/numero-6/traduccion/spivak [Fecha de acceso: 20 de octubre de 2011].

Vallejos Llobet, Patricia 2010 “Antilenguaje”, en Pensamiento Latinoamericano y Alternativo. Disponible en: http://www.cecies.org/articulo.asp?id=163 [Fecha de acceso: 22 de junio de 2011].